(Az ítélőerő kritikája első és második Bevezetése)

Két Bevezetést is írt Kant Az ítélőerő kritikájá-hoz. A másodikat legvégül, a kilencvenegy paragrafus után. Az elsőről, mely kéziratban maradt, nem tudni, egész pontosan mikor született; de bizonyosan igen korán, amikor a könyvből, ha egyáltalán bármi, csak kevés lehetett készen.⁴⁴ Alkalmasint olvasható ezért úgy, hogy Kant szándékát tükrözi, azt, amire a művel törekedett, s aminek jegyében tehát az ízlés elméletéhez is fogott. Különbségeik ellenére célszerűbb a két szöveget egyben tárgyalni; habár keletkezéstörténeti helyzete okán az első valamivel nagyobb figyelemben részesül majd. Azzal a témával, amelyen belül a fő eltérés áll fenn köztük, az esztétikum morális jelentőségével nevezetesen, e dolgozat úgysem foglalkozik. Amivel viszont igen, az a tapasztalatelméleti tárgykör s benne az esztétikum szerepe, márpedig erről – néhány differenciától eltekintve – többé-kevésbé egyforma koncepciót fejtenek ki. Hozzáteendő, hogy az eredeti változat sokszor direktebben nyilatkozik mind az első Kritikából örökölt tapasztalatelméleti problémáról, mind a megoldásában az ítélőerőre háruló teljesítményről. Az előbbit, mely ugyanakkor közös problémája a két verziónak, szemléltesse most egyetlen hosszú idézet.

Hasonló megfogalmazások jó néhányszor előfordulnak még. Kommentár gyanánt oldalakon át lehetne ismételni az előző négy fejezetből. Legyen elég ehelyett csupán annyit konstatálni most, hogy a harmadik Kritika az elsőben megválaszolatlanul hagyott kérdést veszi fel újra: “a természet jelenségeinek mindenre kiterjedő és rendszeres összefüggése” kérdését. A tiszta értelem a priori elvei, mint “pusztán formai”-ak (31), nem garantálnak e szisztematikus egységért. A kategóriák mindkét dedukciójában leírta Kant, hogy az értelem általános törvényei nem határozzák meg a jelenségeket különös törvényszerűségeik szerint (vö. TÉK ^A662 és ^B165). Magának a dedukciónak a tétjét így érzékeltette: “a jelenségek lehetnének olyanok is, hogy az értelem úgy találja: egyáltalán nincsenek összhangban tulajdon egységének feltételeivel”; ez esetben “zűrzavar uralkodnék mindeneken” (TÉK 137). Ám a káosz eshetőségét egyedül a kategóriákkal nem háríthatta el, az affinitás pedig csak átmenetileg volt kéznél a transzcendentális appercepció egységének alaptételéből nyerhető(nek hitt) elvként.

Annak, hogy a természet “nyers és kaotikus aggregátumként” mutatkozzék, a regulatív észhasználattal próbálta azután elejét venni. Erre a megoldáskísérletére azonban, figyelmet érdemlő körülmény, nem hivatkozik a Bevezetésekben. Mintha újra akarna kezdeni mindent, ezúttal egy másik képességre, az ítélőerőre támaszkodva. “[ O] lyan fogalmat vagy szabályt keresünk, amely eredendően az ítélőerőből származik”; a természet célszerűségének transzcendentális fogalma lesz ez, s általa az “ítélőerő teszi legelőször lehetővé, sőt szükségessé” annak elgondolását, hogy “a különös formák” sokaságában “szisztematikus egység” érvényesül (23 és 39, kiemelések tőlem – P.Z.). De ahogy a dolgozat előszavában idézett helyek is mutatták, a célszerűségelv az ítélőerő mint esztétikailag reflektáló ítélőerő működését is megalapozni hivatott. Két dolog várna tehát kiderítésre az alábbiakban: hogyan lesz az ítélőerő alkalmas arra, amire a regulatíve használt ész alkalmatlan volt, továbbá – noha ez egyelőre puszta kérdésként is elég valószerűtlenül hat – hogyan kapcsolódik egymáshoz ilyen kompetenciája és egy esztétikai tanítás. Érdemesebb evégből nem teljesen lineárisan olvasni a Bevezetéseket, hanem A tiszta ész kritikájá-ból átszármazó motívumoktól közelíteni az ízlésteória felé. Érdemes továbbá előrebocsátani, hogy ha ama kapcsolat kétségbevonhatatlanul fennáll is szövegszerűen, kijelentések formájában, lesz szükség valamelyes interpretációs erőfeszítésre tartalmának és a mögötte megbúvó érvkomplexumnak a tisztázásához. Az összefüggésbe hozandókról, vagyis a természet célszerűségéről és az ízlésről, külön-külön bőségesen ír Kant, főleg az előbbiről. De magát az összefüggést illetően fejtegetései szűkszavúbbak és bizonytalanabbak a kívánatosnál. Így a fejezet elemzés és értelmezés váltogatásával kénytelen kísérletet tenni egy gondolati építmény (részleges, mert az elméleti és gyakorlati törvényadás kapcsolatának kérdését figyelmen kívül hagyó) rekonstruálására. Ez önmagában még nem okvetlenül sejtetne nagy nehézségeket. A nehézség – előrebocsátva még valamit – másban rejlik: a rekonstrukciónak végül légvár lesz az eredménye. Végül az derül majd ki, bár inkább a következő és a következő utáni fejezetben, nem annyira e mostaniban, hogy Kant hiábavalóan igyekszik az ízlés felől megmenteni a természet rendjét, amely az első Kritikában az istenérvek cáfolatával odalett; hogy ilyen célra az ízlés csak némi erőszaktevés árán mutatkozhat alkalmasnak, de ezt csak egy darabig tűri, aztán fellázad, és nem hajlandó többé alárendelni magát a tapasztalatelméletnek.

Az iménti szövegrészlet elsőre talán nem világítja meg eléggé, mi múlik azon, hogy a természet ne csupán “az értelem transzcendentális törvényei szerint”, hanem “a maga empirikus törvényei szerint is” rendszert alkosson. De ha “a jelenségek empirikus igazságának biztosításához és az álomtól való megkülönböztetésükhöz” az kell, hogy “empirikus törvények alapján helyesen és maradéktalanul összefügg[ j] enek egy tapasztalatban” (TÉK 401), akkor “a természet jelenségeinek mindenre kiterjedő és rendszeres összefüggésére, vagyis magára a tapasztalatra mint rendszerre” az empirikus igazság lehetősége érdekében van szükség továbbra is. Ahogyan ismeret és tárgy korrespondenciája a kategóriákkal kapta meg transzcendentális feltételeit, úgy most a tapasztalati ismeret igazságának koherenciakritériuma helyezendő, amennyire lehet, biztonságba. Bár nem kizárólagosan, Az ítélőerő kritikája Bevezetései valóban arról szólnak, hogy a tiszta értelmi törvényekhez mint náluk gyengébb – mert nem konstitutív érvényű –, funkcionálisan mégis velük egyenrangú – mert a tapasztaláshoz éppúgy nélkülözhetetlen – transzcendentális elv társuljon a természet szisztematikus rendezettségének elve. Nem kizárólagosan erről, hiszen az esztétikai megítélés tana is körvonalazódik bennük. Mindvégig lényeges szempont kell hogy legyen azonban a jelen fejezet során, ami már a két szöveg felépítéséből is látszik: hogy gondolatilag az ismeretek rendszeres-koherens voltának tapasztalatelméleti problémája a kiindulópont, s csak ennek körüljárása után kanyarodik rá Kant az ízlésítélet témájára. Az a kiindulópont, ami A tiszta ész kritikája után mint megoldatlan él tovább, az ízlésteória pedig ennek függvénye. A második Bevezetéshez hasonlóan utólag íródott Előszó szerint amennyiben “kellő tisztasággal megmutatkozik, hogy az elvet helyesen adtuk meg”, úgy már kisebb baj, “ha netán az a mód, ahogyan ebből az ítélőerő fenoménját levezettük, valamennyire nélkülözi” az egyébként elvárható “distinktséget” (80). Koncepcionális és módszertani szempontból egyaránt sokat elárul ez. Az elv az elsődleges, a célszerűség elve nevezetesen, míg az ítélőerő – vagy inkább a megítélés és ezen belül is az “ízlés” (uo.) végezte megítélés – fenoménja a levezetettség módján másodlagos hozzá képest. Nem biztos, hogy így eljárva jól jár a Kritika.

Az első Bevezetés egyszerűségnek álcázott radikalitással juttatja kifejezésre, mit takar a célszerűség kívánalma. “A természet adott tárgyairól való reflexió elve [ …] úgy hangzik, hogy minden természeti dologhoz találhatók empirikusan meghatározott fogalmak” (32). Hangozhatna tehát úgy is, hogy minden természeti dologról alkotható empirikus ismeret. Hosszú lábjegyzet részletezi ezután, mit takar a princípium, és milyen megfontolásból kell rá bazírozni. S magáért beszél. A nevezett

Nagyon fontos, nagyon világosan átgondolt és nagyon súlyos következményekkel terhes számvetés ez Kant részéről logika és transzcendentálfilozófia viszonyával – meg saját korábbi álláspontjával is. Tautologikusnak látszik az elv: mintha a természeti dolgokat a logika ab ovo a maga struktúrája szerint létezőnek tekinthetné, s mintha a természeti dolog fogalma analitikusan tartalmazná a betagozhatóságot az értelmi általános alá. Ebben a hiszemben látszott élni az első Kritika Dialektikájának Függeléke, amikor logikaiból transzcendentálissá minősítette át a változatosság, rokonság és egyneműség elveit. De tette ezt annak megállapítása után, hogy ha

A Függelék első része azért nem tudott mégsem plauzibilisan átváltani a logikai elvekről a transzcendentálisakra, mert figyelmen kívül hagyta, hogy az utóbbiaknak “az elénk táruló”, azaz a szemléletben adott jelenségekre kellene vonatkozniuk. Lényegében az érdekelte, hogy “a természet vajon minden objektumához felmutat-e még sok más, összehasonlításra alkalmas tárgyat, olyanokat, amelyek formájában van valami közös az adott egyes objektummal.” De döntően az egész ügyet egy logikai optikán keresztül nézte, s a regulatív észelvek objektív-transzcendentális érvényét állítva már előfeltételezte a természet ilyen rendszerét. Holott épp ez várt volna megalapozásra.

Ilyesmire azonban a regulatív észhasználat nem lehetett alkalmas, illetve csak azzal a szándékát destruáló megszorítással, hogy puszta szubjektív heurézis marad. A dolgok logikai rendje az összehasonlíthatóságon nyugszik ugyan, ám magát ezt az összehasonlíthatóságot – ellentétben a Függelék próbálkozásával – nincs mód a logika felől a természetre projiciálni. Úgy tűnik, most kerít sort a kritikai filozófia arra, amire korábban nem volt képes eléggé: most idegeníti el a természetet a logikától. Nem azért persze, hogy el is veszítse, hogy le kelljen mondania szisztematikus rendjéről. Hanem hogy valamiképpen a regulatív észhasználatnál hatékonyabb módon győz(őd)hessen meg róla. A követelmény és tétje, mint már az eddigiekből kiderülhetett, alapjában véve változatlan: amellett, hogy a kategóriák általános formáinak alárendelt, a természet “olyan rendszer”-ként jelenítendő meg, amelyben fennáll “a különfélének nemekre és fajokra való tagoltsága”, mert ez teszi lehetővé, hogy “minden egyes előforduló természeti formát összehasonlítás révén fogalmakra (nagyobb vagy kisebb általánosságú fogalmakra) hozzunk”. Vagy ahogy a második Bevezetésben olvasható: “a természet megfoghatósága, nemek és fajok szerinti tagoltságának egysége” által lesznek “egyedül lehetségesek azok az empirikus fogalmak, amelyekkel a természetet különös törvényei szerint megismerjük” (101f). Továbbra is e rendezettség – részletesen most még nem tárgyalandó – a priori és transzcendentális elve képviseli “[ a] nnak a lehetőségnek a feltételét, hogy a logikát természetre tudjuk alkalmazni”. “[ N] incs mód megértenünk”, állt a Függelékben, “hogyan volna lehetséges a logikai elv, mely szerint az észnek egységet kell vinnie az értelem szabályai közé, ha nem fogadnánk el egy transzcendentális elvet, mellyel a priori feltételezzük, hogy ama szisztematikus egység szükségszerű” (505). Nyilvánvaló az egybecsengés.

Változik viszont mindenekelőtt, vagy legalábbis egyértelműen és helyesen meghatározódik a szempont, ahonnan amaz alkalmazás egyáltalán problematikusnak mutatkozhat. Az ítélőerő “az empirikus megjelenítésekhez mint ilyenekhez” keres “fogalmakat”.

A természet rendezetlensége ugyanúgy “nagyon is elgondolható”, mint volt az első Kritikában. S ugyanúgy, mint ott, arra való tekintettel gondolható el, hogy az észleletileg adott, “az elénk táruló jelenségek”, ami fogalmi megragadhatóságukat és egyáltalán a róluk alkotandó objektív tapasztalatot illeti, mérhetetlenül diverzek lehetnek. Csak épp Kant most már nem tágít ettől az aspektustól. Határozottan arra kérdez rá, hogyan találhatók fogalmak a szemléletekhez, és hogyan hozhatók az észleletek valamilyen közös fogalomra. Mint a Teleológiában írja,

Amit “a természet kínál”, az “észlelésünk számára” kínálkozik priméren, s mint ilyen, az értelmi általános vagy a fogalmi közös szempontjából kontingens. Az, hogy a Kritika ennyire hangsúlyosan az észleléstől, illetve egyáltalán a véges-diszkurzív megismerésalkattól elválaszthatatlan esetlegességre hivatkozik, újragondolást jelez. Az érzéki percepció elsőbbsége immár kimondottan igazodási pont a transzcendentális program számára. Mintha az lenne a cél megint, ami a kategóriák A-dedukciójában volt a lentről fölfelé úton: hogy a tapasztalatelmélet a tapasztaláshoz idomuljon. Több mint két tucatszor fordul elő a Bevezetésekben az “esetleges” szó, ami Kantnál szokatlan gyakoriság. Innen, az esetlegesség felől – erről az első Kritikáénál is “emberi[ bb] álláspontról” (TÉK 83) – kellene most visszanyerni a szisztematikus tapasztalati megismerés lehetőségét.

A “természet”, így szól a rendszerességére vonatkozó igény, legyen “megfelelésben az emberi értelemmel ennek azon szükségszerű feladatát tekintve, hogy a különöshöz, melyet számára az észlelés kínál, meglelje az általánost” (100). Az első Bevezetés egyik helyét Kant az alábbi informatív megjegyzéssel egészítette ki kéziratában.

Kinézet és belső mibenlét viszonya észlelés és ismeret viszonyával parallel. A percepció számára a dolog egyediként, ennyiben “izolált” módon adott – még ha észleleti identifikációja a “vele azonosan kinéző” dolgok felidézése alapján történik is az elmében –, az ismeretalkotás viszont megszünteti ezt az egyediséget. Ekkor a tárgy “belső mibenléte” szerint is passzol az azonosan kinézőkhöz, velük egyezően viselkedve velük egy osztályba kerül; a gránit nem kezd például hő hatására füstölni, vagy nem morzsolódik szét, ha az ember rálép (és a kutyának kinéző állat sem béget). Pontosabban, bár ez talán túlerőltetett értelmezés, a “gránitnak nevezett” dolog nem művel ilyesmit, azaz a ‘gránit’ szó, az észlelés tartalmára referálva, a gránit fogalmát is képviseli. “Linné lovag” (369), ha olvashatta volna Az ítélőerő kritikájá-t, tudta volna azt is, hogyan fogalmazza meg elvárását szakszerűen.

A mondat a szemléletek/észleletek empirikus fogalomra hozásáról szóló passzus folytatása; ezen eljárás transzcendentális elvét fejti ki tehát. Midőn “adott empirikus szemléletekhez kell legelőbb fogalmakat találni”, ez volt a megfontolás veleje, “a reflexiót [ …] nem lehet átváltoztatni puszta összehasonlítássá olyan empirikus formákkal, amelyekhez már rendelkezünk fogalmakkal”. Azért nem, mert a “puszta összehasonlítás”, a komparáció mint empirikus művelet, önmagában véve ki van szolgáltatva a létezők tulajdonságai és a bennük munkáló erők potenciálisan végtelen heterogenitásának, annak, hogy hiába akar “bizonyos hasonlóságokat és közeledéseket találni” (TÉK 517), az aktuális “empirikus megjelenítések” dacolnak igyekezetével. A “már ismert empirikus törvények”-re nem hagyatkozhat, hiszen ezekből nem következik, hogy az újonnan észleltben felfedezhető lesz olyan törvényszerűség, amelynél fogva a koherens tapasztalati építmény részévé válik. A tennivaló: “az ítélőerő a priori elvé”-vel transzcendentális alapzatot teremteni valahogyan az ilyen törvényszerűségekre orientált megismerés sikeréhez. Ez az, amit “minden [ …] összehasonlítás előfeltételez”: az a priori érvényes univerzális komparabilitás.

A Bevezetések váltakozva beszélnek a természetről mint fogalmilag tagolt rendszerről és a természetről mint egyre magasabb általánosságú empirikus törvények rendszeréről. Bár egy fönti idézet szerint a “fogalmak [ …] előfeltételeznek egy különös természeti törvényt”, máshol a “fogalom tartalmazta törvények”-ről esik szó (40); és ama reflexiós elv, hogy “minden természeti dologhoz találhatók empirikusan meghatározott fogalmak”, a kísérő magyarázat alapján “annyit jelent, hogy a természet alkotásait illetően mindig előfeltételezhetünk egy olyan formát, amely általános, számunkra megismerhető törvények szerint lehetséges” (32f). Aztán az “ítélőerő” feladata az, hogy “a jelenségeket meghatározott természeti dolgokról való fogalmak alá” hozza (34); elve pedig azt segíti elő, hogy “a természet túlságosan is nagy különfélesége közepette fogalmakra tegyen szert” (108). Tucatszámra sorjázhatnak ugyanakkor olyan szöveghelyek is, ahol a követelmény szerint különös empirikus törvényeket kell magasabb empirikus törvények alatt összeegyeztetni egymással. Vállalva némi felületességet, megkockáztatható, hogy mindez csak két nézete ugyanannak: a fogalmakban – melyek hasonlóképp az általánosság különböző szintjein helyezkednek el – az alájuk tartozó tárgyak törvényszerűségei is összefutnak mintegy, következésképp a dolgok fogalmak szerint való rendje azonos törvények szerint való rendjükkel. Benne rejlhet ebben az ismeretek igazsága korrespondencia- és koherenciakritériumának egyenrangúsága is. Az előbbi végképp megingathatatlan most, hogy a fogalomalkotást Kant kimondottan az észlelés felől tematizálja. De ha nem társul hozzá az utóbbi, akkor az az észleletkomplexum például, hogy a gránit elolvad az esőben, a már észlelt gránit és eső és elolvadás felidézésén alapuló perceptuális (és nyelvi) azonosítás nyomán – és az okságkategória szerint – kénytelen lesz ‘az eső elolvasztotta a gránitot’ ítéletben kifejeződni. Mert ekkor az ítélet fogalmi terminusai külön-külön úgy állnak elő, hogy az elme az aktuális észlelettartalmakat komparáció útján fogalommá változtatja; együttesen pedig úgy, hogy hisz a szemének. Ellenben ha a két kritérium együttesen érvényes, nem eshet meg ilyen botrány. Ha a fogalmak törvényszerűséget is képviselnek, a gránitról lepereg az eső, miként a tapasztalatelméletről is a természet tréfálkozása.

Ennek megfelelően az empirikus ismeret a Bevezetésekben jól körülhatárolt, mondhatni, normatív jelentéssel bír. A fogalom előfeltételezte “különös természeti törvény”, állt egy fönt idézetben, olyasvalami, ami “szerint egyedül lehetséges bármely különös tapasztalat” (33, kiemelés most tőlem – P.Z.). Az ítélet egy dologról vagy eseményről nem minősülhet tehát empirikus ismeretnek, ha nem manifesztálódik benne törvényszerűség. Törvényszerűségen pedig Kant kifejezetten olyan relációt ért, amely a természet megismerésébe mint rendszeres összefüggésbe tartozik.

A különös szabályok nélkül nincs tapasztalat, de a különös szabályok törvényekként is tételezendők egyszersmind, szükségszerűekként, mert egyedül így áll össze belőlük a természet rendje: ergo a tapasztalati ismeret címre sem tarthat számot más, csak ami olyan szabályt egzemplifikál, amellyel a természeti dolgokról szerzett egyetlen-egységes tudáshoz illeszkedik (illeszkedhet hozzá megerősítőleg, s illeszkedhet bővítőleg is; utóbbi esetben az általa mint új ismeret által megtestesített törvénynek valamely magasabb törvény alatt kell a rendszer részévé válnia). Ismeret tehát az, amiben törvényszerűség fejeződik ki, törvény az, ami a tapasztalat rendszerének része, következésképp ismeret szintén csak e rendszeren belül lehetséges. Miként az első Kritika Függelékében, “a természet szisztematikus egysége” továbbra is “az empirikus igazság elégséges ismérvé”-nek számít ily módon (TÉK 505f). A koherenciakritérium bukkan fel itt újra. Jelentőségét az első Bevezetés egy hasonló kontextusban egészen nyilvánvalóvá teszi. A “különös tapasztalat, miközben az állandó elvek szerint”, ti. a tiszta értelem elvei szerint “egészében véve összefügg, nem nélkülözheti emellett az empirikus törvények szisztematikus összefüggését sem; mert csak így válik az ítélőerő számára lehetővé, hogy a különöst az általános alá [ …] szubszumálja” (24). Ha nem nélkülözheti, akkor ezen összefüggés transzcendentális princípiuma komplementer módon viszonyul a kategoriális konstitúcióhoz: szintúgy a tapasztalat a priori lehetőségfeltétele, amennyiben – de a Kritika szerint: mert – tapasztalatnak az a fajta ismeret számít, amely tartalmilag valami általánosnak az esete.

Közelíthetni mindehhez egy másik oldalról is. Kant olyan természetfogalommal operál, amely mintegy analitikusan tartalmazza, hogy a létezők és viszonyaik szisztematikus rendet alkotnak. Bár a tiszta értelem törvényadása a partikuláris dolgokra mint ilyenekre nem vonatkozik,

Eszerint bármi, ami a természetben van vagy végbemegy, törvények szerint van vagy megy végbe, olyanok szerint méghozzá, melyek “a természet fogalmá”-nak megfelelően tekintendők törvényeknek, és a különféleség e fogalomban rejlő egysége folytán kvalifikálódnak törvényekké. Ugyanezt hangoztatja az első Bevezetés két helye. Ha “nem tennénk meg” a dolgok fogalomra hozhatóságáról szóló “elvet az empirikus megjelenítések kezelésének alapjául, akkor minden reflektálás pusztán találomra és vaktában történnék, és nem volna alapunk abban bízni, hogy összhangban van a természettel” (33). A legdirektebb megfogalmazásban: “ha a természet egységét mint rendszert gondoljuk el – ahogyan ennek történnie kell –, akkor a tapasztalatnak empirikus törvények szerinti rendszerként is lehetségesnek kell lennie” (30, kiemelés tőlem – P.Z.). A szisztematikus rendezettség magából a természet fogalmából következik tehát. De pont ez a természetfogalom nem alapozható a gondolkodás tiszta funkcióira.

Annyira azért nem könnyű belátni: hosszú évekbe tellett, mire az a priori értelmi törvényadás tanával visszafordíthatatlanul megtörtént a gondolkodásmód transzcendentálfilozófiai revolúciója. Ugyanígy tudomásul veendő viszont, hogy a tiszta értelem konstitutív rendformái, éppen mert formaiak, a dolgok materiális rendjéért nem szavatolnak.

Adott tehát egy természetfogalom, amely a rendszerességet implikálja, de az első Kritika után még (vagy már) a levegőben lóg. A természetben minden törvények alapján van és történik, de a véges emberi elme nem ismerheti az univerzális összefüggést, amelyből fakadóan az éppen megfigyelt eset törvénye az egészhez tartozik: számára a természet “zavaros anyag”, ám “tulajdonképpen csak egy végtelenül különféle, a mi felfogóképességünknek nem megfelelő anyag” (99). Az A-dedukció elemzésekor szóba került már a Logika-előadásoknak az a megállapítása, hogy az “egész természet általában véve nem más voltaképpen, mint a jelenségek szabályok szerinti összefüggése; és egyáltalán nincs szabálytalanság.” De most idézendő a folytatás is: “Ha ilyenre vélünk bukkanni, úgy ebben az esetben csak azt mondhatjuk, hogy a szabályok számunkra ismeretlenek.”⁴⁵ Egyfelől elfogadja tehát Kant a kontingenciát nemcsak aszerint, hogy a tiszta értelmi törvényekhez mérten – melyek a priori szükségszerűséget hordoznak magukban – az empirikusan megismerhető szabályok esetlegesek; hanem aszerint is, hogy a tapasztalat számára bármikor adódhat olyasmi, ami ellentmond ezeknek az empirikusan megismert szabályoknak. Viszont maga a természetfogalom nem engedi, hogy az ilyen eset szabálytalanságnak minősüljék. Ama végtelen különféleséggel szemközt a rendezettség transzcendentális princípiuma érvényesítendő, mint amivel kompenzálható úgyszólván “a mi felfogóképességünk” végessége. Ha tényleg érvényes, akkor szembesülhet a tapasztaló bármilyen észleletkomplexummal, s tehet róla bármilyen, vele adekvát kijelentést, lehetetlenség lesz, hogy ítéletében ne valamilyen szabályszerűség jusson kifejezésre, illetve elvileg biztosított lesz, hogy ítéletét végül valamilyen szabályszerűség kifejeződésének tudhassa.

A princípium közelebbi vizsgálata előtt néhány megjegyzés kívánkozik még ahhoz tényhez, hogy a tapasztalatban ezúttal már kitüntetett szerep jut az ítélőerőnek.

Amikor reflektál, az elme nincs eleve birtokában az általánosnak, nem mint adotthoz társítja hozzá a különöst. Reflektáló ítélőerő néven az a képesség tér hát vissza diadalmasan, amelyet az első Kritika kirekesztett a transzcendentális logikából: a konkrét eset szabály alá rendelésének szabályszerűsíthetetlen képessége. Kant “Az alaptételek analitikája” Bevezetésében elismerte, hogy “az általános logika nem adhat [ …] előírásokat az ítélőerőnek”; ugyanakkor “a transzcendentális logika” keretei közt “az értelem tiszta fogalmában adott szabályok [ …] általános feltételé”-nek képviseletét bízta rá, a kategóriák sematizálását. (TÉK 171). Az “ítélőerő transzcendentális doktrínája” azt mutatta be, “hogyan alkalmazhatók a jelenségekre egyáltalán mint jelenségekre a tiszta értelmi fogalmak” (TÉK 172). Az ítélőerő kritikája pedig azt konstatálja, hogy ez az alkalmazás önmagában kevés az empirikus ismeretalkotáshoz.

A passzus gondolatjellel elválasztott két részének mondandója a mindenkori tapasztalati aktusok tekintetében nem választható el; empirikus ismeretalkotás nem lehetséges úgy, hogy csak a tiszta formai törvények érvényesülnének benne, tartalom nélkül. A kategóriák sematizáló alkalmazásakor az ítélőerő tőle függetlenül fennálló törvényszerű struktúrához igazodik, a gondol(kod)ás a priori alakzataihoz, amelyek egyáltalán lehetővé tesznek bármilyen tárgytudatot, kiadva ily módon magának az objektivitásnak a szerkezetét. De hiába, hogy “minden empirikus törvény csak az értelem [ …] tiszta törvényeinek különös meghatározása” (TÉK ^A662f), a formai konstitúció és a tartalmasság közti differencia pusztán az utóbbiak felől nem hidalható át. A “módosulás” tényleg csak “mintegy” módosulás: nem mennyiségi jellegű. Másik változatban mindez a következőképpen fest. A tiszta értelmi

vagyis a kauzalitás sémáját, a szükségszerű egymásra-következést. Kant azonban most maga figyelmeztet rá, hogy pusztán e transzcendentális sematizálással messze nincs megoldva még a tapasztalati ismeretalkotás.

Innen fakad azután a transzcendentális kívánalom (ismét látszik mellesleg, hogy a Kritika természetfogalma értelmében bármi, ami a bekövetkezik, valamilyen törvény szerint következik be, legfeljebb ez mint törvény a véges megismerés számára rejtve marad). A reflektáló

A különös dolgok hatásmódját a kauzalitás elve meghatározatlanul hagyja; mint ahogy a szubsztancialitásé és az interrelációé is azt, hogy miféleképpen lehetnek akcidenciák hordozói, illetve kölcsönviszonyok tagjai. A tapasztalat ellenben mindig a különös dolgokra irányul. Hiába van tehát a priori a kategóriákkal felvértezve, nem lehet meg az empirikus reflexiós képesség hozzájárulása nélkül. Viszont ha emez nélkülözi az a priori elvet, úgy veszélyben a partikuláris ismeretek koherenciája, ennélfogva létük is.

Maradva még mindig az ítélőerőnél, kritikájában Kant megújítja tapasztalatfelfogását, habár anélkül, hogy a változtatásra külön magyarázatot adna. Immár “a reflektáló ítélőerő” rendelkezik azzal “a képesség[ gel] , amely a szemléleteknek a fogalmakra való vonatkoztatásában áll” (104). Az első Kritikának nem a legjelentéktelenebb kérdése volt, hogyan vonatkoztathatók fogalmakra a szemléletek. Arra azonban, hogy ez az ítélőerő dolga, egy-két utalás történt csak, s az ítélőerő mint reflektáló sem empirikus, sem transzcendentális szempontból nem tartozott a tapasztalatelméletileg kitüntetett képességek közé. A kategóriák A-dedukciójában a képzelőerő reproduktív-asszociatív művelete közvetítette az apprehenziót a rekogníció felé, vagyis hiányzott az észleleti egyeditől az értelmi általános felé haladó diszkurzió; a jelenségek affinitásának elve pedig – amely már apprehenziójukba belekódolta volna, hogy a reproduktív műveletek a koherenciakritériumnak megfelelő objektív ismeretbe torkollnak – megmaradt szükségletnek. Aztán a Prolegomena, kihagyva a képzelőerőt a tapasztalatelméleti apparátusból, észleleti és tapasztalati ítélet között úgy disztingvált, hogy az előbbi “a szemléletet összehasonlítás révén már általánossá” teszi, s “az észleletek[ et] logikai kapcsolatba” hozza “egymással” (Prol. 69 és 62), míg az utóbbiban e már meglévő logikai kapcsolat objektív szintézise történik valamelyik viszonykategória segítségével; itt viszont részint az értelemre hárult a szemlélettől a fogalomig vezető általánosítás, részint ez az empirikus művelet a priori elv híján maradt.

A dedukció B-változatában a diszkurzió megint eltűnt, a reproduktív képzelőerő a pszichológiába utasíttatott, a produktívat pedig gyakorlatilag elnyelte a tiszta értelem, melynek így egyedül kellett volna a maga a priori, de csak formai struktúráival kezeskednie azért, hogy bármely észleletkomplexum objektív szintézisre hozathassék; a belső érzék kategoriális meghatározása azonban elégtelennek bizonyult ehhez, mert sem az empirikus képesség funkcióit nem válthatta ki, sem az affinitás hiányáért nem tudott kárpótolni. A sematizmusfejezet, jóllehet eredetileg az ítélőerőben látta a kategóriákat a jelenségekre vonatkozni, gyorsan meg is feledkezett róla, amellett nem csupán a transzcendentális sémáknál indult ki a fogalmakból, hanem az empirikus sematizmust is úgy kezelte, mint a fogalmat leképező műveletet; részben talán azon az alapon, hogy az A-dedukció már letudta a tapasztalat genetikus magyarázatát, de részben vélhetőleg az ítélőerő empirikus működése szabályszerűsíthetetlenségének felmérése miatt is, mellőzte annak vizsgálatát, miként közvetül a szemlélet a fogalom felé. Végül ötödször a Dialektika Függeléke utalt ugyan elmeél néven a különöshöz az általánost meglelő képességre, ám a Grundkraft ideáját erőltetve tüstént azonosította volna őt az adott általánost differenciáló megkülönböztető képességgel, ezen keresztül pedig a különöst az általánosból levezető ésszel; ez azonban legfeljebb csak egy zárt logikai rendszeren belül plauzibilis, ahol “az általános már önmagában bizonyos” (TÉK 502), márpedig a tapasztalás során épp a szabály e bizonyossága forog kockán mindig, s itt sem az empirikus fogalomalkotás nem lehet az ész kompetenciája, sem az egyneműség–affinitás–sokféleség logikai triászából képzett regulatív észelvek nem garantálhatnak a jelenségek rendjéért.

Mindez most teljesen új felállásnak adja át a helyét, empirikus és transzcendentális vonalon egyaránt. Hatodszor már nem hiányzik az ítélőerő. A tapasztalati megismerésben az ő reflexiója közvetít képzelőerő és értelem, szemlélet és fogalom között. Noha a Bevezetések a sematizmust a kategóriákhoz rendelik, s noha a reflexió, amennyiben a kisebb általánosságú törvényeket vagy fogalmakat is közvetítheti a magasabbak felé, tágabb jelentésű az első Kritika tárgyalta, kép és fogalom viszonylatában működő sematizálásnál: a strukturális megfelelés miatt mégis azt kell mondani, hogy az ítélőerő reflexiójába beleértendő ez az utóbbi empirikus sematizálás (annak ellenére is, hogy később egy helyütt “a képzelőerő” fog “sematizál”-ni [ 211] ). “Ha [ …] csak a különös adott”, így szólt a meghatározás, “és az ítélőerőnek ehhez kell megtalálnia az általánost, akkor az ítélőerő pusztán reflektáló” (92). A tapasztalat alapesetében a különös mint szemléleti tartalom adott, az általános pedig nem egyéb a tapasztalati ítélet fogalmi terminusánál. Ekkor tehát a reflexió hivatott a fogalmat fellelni, ami viszont megfelel annak, hogy “a képek [ …] a fogalomhoz mindig csak az általuk jelölt séma közvetítésével kapcsolódhatnak” (TÉK 175). A fenti tétel szerint a “természet adott tárgyairól való reflexió elve [ …] úgy hangzik, hogy minden természeti dologhoz találhatók empirikusan meghatározott fogalmak” (32). Némi túlzással talán, de az elvet oly módon lehet most parafrazálni, hogy minden természeti dolog sematizálható, sematizálhatóságon a komparabilitást értve, az értelmi megismerés általánosságával szembeszegülő radikális egyediség meghaladhatóságát.

Hivatalosan a transzcendentális princípium más nevet visel. Az “ítélőerő elve az [ …] empirikus törvények alá tartozó természeti dolgok formáját illetően nem más, mint a természet célszerűsége a maga különféleségében” (93f). Hasonlóképp a célszerűséggel dolgozott már a regulatív észhasználat tana a teológiai idea kapcsán (vö. TÉK 528ff). A kompakt definíció szerint a “célszerűség [ …] az esetlegesnek mint ilyennek a törvényszerűsége” (38). Majdnem ugyanez szerepel a Teleológiában is – az “esetlegesnek [ …] a törvényszerűségét nevezzük célszerűségnek” (343) –, az előbbi verzió azonban egy fokkal jobb, mert kiemeli, hogy a célszerűségben az esetleges “mint ilyen” találkozik a törvényszerűvel. Éspedig úgy találkozik vele, hogy a benne foglalt sokféleség törvényszerű egységet alkot: a “célszerűség nem más, mint a dologbeli különféleség önmagában véve esetleges összekapcsolódásának szükségszerűsége” (49). A célszerűség – vagy csúnyább, de precízebb kifejezéssel: cél-szerint-levőség – több dimenzióban érvényesülhet. Érvényesülhet először valamely dolog alkotórészei sokféleségének, aztán különböző dolgok sokféleségének, végül az egész természet mint a létezők totalitása sokféleségének törvényszerű egységeként. A modell lényege ugyanaz mindenütt: a megismerő spontaneitás számára adott valamely nem általa determinált, az ő szempontjából tehát esetleges sokféleség, amely azonban “mint ilyen” mégis törvényszerűen kapcsolódik össze eggyé. Teljesen persze nem ugyanaz, mivel az össztermészeti törvényszerű egység sohasem tárulhat elő egészében. Következésképp csak feltételezhető, be nem látható, mert nem látható át.⁴⁶

De itt a két Bevezetés között van egy óriási eltérés. A második kvázi-teológiai alapból, vagy inkább teológiai kvázi-alapból eredezteti a célszerűséget.

Visszaköszön a “mintha” alapon posztulálható legfőbb intelligencia az első Kritikából, mégpedig a következő magyarázat kíséretében.

Nem hullik szanaszét a sokféleség, ha egyetlen intelligencia áll a háttérben, amelynek célképzetére visszavezethető. A magasabb rendű értelem ideája az arché egységét szegezi szembe a természet anarchiájának lehetőségével. Kritikai megszorítás tartozik persze hozzá, melyet ismét a “mintha” fejez ki. Értelem gondolandó a természet mögé, ám nem úgy, hogy “ezzel valóban fel is tételezhetnénk egy ilyen értelmet”; azért nem, mert “ez az eszme csak a reflektáló ítélőerő számára szolgál elvül, nem a meghatározáshoz, hanem a reflektáláshoz” (93). A célszerűségelv ilyen megalapozása egyrészt adja magát: a világalkotó ideája felől a természet sokfélesége szisztematikusnak, szándék szerint elrendezettnek tekinthető. Sőt úgy tűnik, maga a célszerűségdiskurzus egyáltalán nem is konzisztens másképp, csak egy cél szerint cselekvő világalkotóval a centrumában. Másrészt meg lehetne kérdezni mindezzel kapcsolatban, hogy a legfőbb értelem eszméje, ha egyszer a tiszta ész egykori regulatív teológiai ideájához hasonlóan továbbra is csupán mintha-érvényű, mennyiben hitelesíti, mennyiben teszi többé puszta igénynél a természet célszerűségének feltevését. De fölösleges. Fölösleges legfőképp azért, mert az első Bevezetésben, vagyis az eredeti elgondolás szerint, Kant sehol nem keres teológiai fogódzót a természet rendjéhez. “Célszerűnek”, írja,

Hogy “mintha egy értelem” vagy “mintha az ítélőerő”: ez nagyon nem mindegy.

Megkönnyítené Kant jócskán az olvasó dolgát, ha új kezdeményezését a régihez viszonyítaná; ha közölné feketén-fehéren, miért dönt úgy, hogy az új koncepció az ész helyett ítélőerőre fog épülni. A legfontosabb mindenesetre bizonyára maga az áthelyeződés: hogy a két Kritikában két különböző képességre jut ugyanaz a transzcendentális teljesítmény. Habár ez az ‘ugyanaz’ pontosítást igényel, a pontosítással pedig az áthelyeződés is könnyebben értelmezhető lesz talán.⁴⁷ Tény mindenekelőtt, hogy az első Bevezetés, miközben a teológiai hivatkozást mellőzi, sok másban feltűnően közel áll A tiszta ész kritikája Függelékéhez. A célszerűség címszava alatt gyakorlatilag a régi teorémákat eleveníti föl.

Ezután jön a célszerűség iménti magyarázata, ahol Kant az ítélőerő mintha-alkotását említi. A logikai rendszer és a specifikáció két Kritikával korábbról öröklődik. A regulatív észhasználat azt szolgálta volna éppen, hogy a természet logikai rendezettsége transzcendentális alapra helyeződjék. Most azonban a célszerűség gazdát cserél: “a reflektáló ítélőerő sajátlagos fogalma, nem pedig az észé”. “A reflektáló ítélőerő elve [ …] arra való, hogy általa a természetet a priori módon úgy tekintsük, mint aminek különfélesége az empirikus törvények alá tartozva egy logikai rendszert alkot” (34). Ezzel veszi kezdetét a természeti sokféleség klasszifikációjáról és specifikációjáról szóló gondolatmenet. A klasszifikáció lentről indul, “a különöstől az általánoshoz felemelkedve” építgeti a természet szisztematikus hierarchiáját, tetején a “legfelsőbb nem”-mel (35). Ennek fordítottja a specifikáció, amelyben “a legfelsőbb nemtől haladunk az alacsonyabbakig, az alnemekig vagy fajokig, aztán tovább, a fajoktól az alfajokig” (uo.). A “reflektáló ítélőerő”, a különöshöz keresve az általánost, klasszifikációt végez, ám

Felsorakoznak mind az elvek az első Kritika Függelékéből: az egyneműség, a specifikáció, a rokonság. Az “értelemben [ …] nincs meg a különös természeti törvények affinitásának [ …] elve (30). Egykor az észben szeretett volna meglenni, most az ítélőerőhöz kerül át. Éspedig minden valószínűség szerint a miatt a – nem új, viszont az empirikus megismerés szisztematikusságához tartozó aprioritásigény felől nehezen kezelhető – felismerés miatt, amely a klasszifikáció fogalmának alkalmazásában jut kifejezésre: hogy ti. a tapasztalás lent kezdi, a különösnél, s ezt igyekszik az általános alá rendelni.

A specifikáció és a klasszifikáció reverzibilisek, de csak a logika körén belül. Maga az egyedi nem bontható le a fogalmakból, tagolásuk útján. A “fogalom [ …] csupán azt tartalmazza, ami különböző dolgokban közös [ …] , ennélfogva nem vonatkoztatható közvetlenül az egyedire”; “az értelem” pedig, mivelhogy “mindent kizárólag fogalmakkal ismer meg, [ …] bármeddig haladjon a felosztás során, tárgyát soha nem puszta szemlélet által, hanem mindig még alacsonyabb szintű fogalmakkal ismeri meg” (TÉK 508f). Ezzel szemben a célszerűség vagy affinitás elvére támaszkodó klasszifikáció során a dolgokat “először empirikus fogalmak alá” kell sorolni. A célszerűséggel a természet úgy gondolandó el, mint aminek rendje megfelel az empirikus megismerés reflexív működésének: annak, ahogyan ez a különöst az általánosság valamely szintjén integrálja a tapasztalati tudás hierarchikus építményében. Az “eredendően az ítélőerőből származ[ ó] ” fogalom

A második Bevezetés szerint ugyancsak “a természetnek a mi megismerőképességünkkel való [ …] összhangja” vagy “a mi megismerőképességünk számára való célszerűsége” az, amit “az ítélőerő előfeltételez” (99f). Az előfeltevés olyasmit tartalmaz tehát, hogy a természet, létezőinek és törvényszerűségeinek sokféleségében, elébe megy a reflexív megismerés igényének, a mindenkori “különöst mint az általános alá tartozót” engedve “megítélni”. De ily módon tulajdonképpen a reflektáló ítélőerő vetíti ki önmaga struktúráját a természetre. A legszebben a természet technikájának teorémája kapcsán mutatkozik ez meg. “Az ítélőerő sajátlagos, eredendően belőle származó fogalma [ …] a természetnek mint művészetnek a fogalma, másszóval a különös törvényei szerint tekintett természet technikájának fogalma” (25). Később a “művészet”-et Kant úgy jellemzi, hogy “valamely tárgy előre megalkotott s számunkra célt jelentő fogalmát realizáljuk” (107). Eszerint a technikailag elgondolt természet saját koncepcióját valósítja meg mintegy, vagyis ami különös benne, az ennek függvényeként kontinuus módon – az egyre csökkenő általánosság fokozatain keresztül – a “legfelsőbb nem”-ből, a “természet fogalmá”-ból levezetett, következésképp a megismerés során be is tagozható az általános alá. Ezzel szemben a tisztán mechanikai felfogás alapján “a természet reális egésze csak úgy tekinthető, mint a részek együttesen ható erőinek okozata” (347).

A technika azonban az ítélőerő technikája alapvetően. Ahogyan ugyanis a “klasszifikáció”, így folytatódik a róla szóló fenti passzus, “művészeti eljárás, ugyanúgy a természetet is művészetnek kell tekinteni, amennyiben olyannak gondoljuk el, mint amely a nevezett elv szerint specifikálja önmagát” (36). Pár oldallal odébb Kant azt is leírja még, hogy “voltaképpen az ítélőerő technikai, a természetet pedig csupán mint technikait jelenítjük meg” (40). Az empirikus megismerés reflexív szerkezete vagy klasszifikációs mozgása-felépülése tehát a kiindulópont, s a célszerűségelv ezt viszi át egy transzcendentális projekcióval a természetre.

Az első Bevezetés ötödik, “A reflektáló ítélőerőről” című szakaszában olvasható ez, kevéssel miután Kant abban tételezte a meghatározó ítélőerő “feladatá”-t, hogy “az általános természetfogalmakat a priori módon sematizálja” (33). Így hát a reflektáló ítélőerő technikai ténykedése a kategóriák sematizálásának komplementere. Nem mellékesen a második Bevezetés egyetlen egyszer sem nevezi a természet célszerűségét technikának vagy művészetnek. Tűnhetne ez puszta terminológiai könnyítésnek akár. De nem az. Döntő változás fejeződik ki benne, a Kritikának a művészetre vonatkozó legnagyszerűbb felismerése (lásd majd a nyolcadik fejezetet). Érdemes megjegyezni itt, hogy e korábbi verzió az emberi művészetet kihúzza a tárgyalandó témák közül.

Az eredeti terv szerint tehát a Kritika nem szólt volna a művészetről. Amikor viszont a 43. paragrafustól valamiért mégiscsak elkezd szólni róla, épp az eredeti terv fog borulni. Visszatérve az iménti témához, a természet technikájának elvével megmarad az ésszerű rendezettség hajdani igénye. A “művészet alkotásainál [ …] az objektumok ész szerinti kauzalitása” érvényesül, s magukat az “objektumokat ezért célszerűeknek vagy céloknak”, az “észt” pedig “technikainak mondjuk”. Ezért fogalmazhatni úgy, hogy “a természet [ …] egy ész hasonlatosságára technikaiként” jelenítendő meg (56). Vagy mint egy másik helyen áll: hogy “empirikus törvényeiben egységet alkot”, ez az elv “az objektumaira irányuló észhasználat érdekében” alkalmazandó (39f).

Érdekes mozzanat ez, főleg mert néhány sorral előbb Kant azt írja, hogy “az ítélőerő teszi legelőször lehetővé, sőt szükségessé, hogy a természet mechanikus szükségszerűségén kívül elgondoljuk a természet célszerűségét is” (39). Miért az ő elve a célszerűség, ha egyszer az észhasználat javát szolgálja, s ha – legalábbis az eddigiek alapján – tartalmában nem különbözik attól, amit kilenc évvel korábban a regulatív észelvek képviseltek a Függelék első részében? Miért az övé, ha észérdek teljesül vele? Igaz, azzal párhuzamosan, hogy az ítélőerőt teszi a célszerűségelv birtokosává, Kant mintha egy további lényeges tekintetben is módosítana a Függelékhez képest. Amikor az emberi műalkotásoktól eltérően

Ezzel, hogy a célelvet “csak az ítélőerő visz[ i] bele” a maga reflexiójába, eldőlni látszik a Függelékben uralkodó ambiguitás. A természet racionális egységének ideáját váltakozva nevezte ott Kant szubjektív maximának, módszernek, illetve objektív elvnek (vö. TÉK 524f). A két oldal közt a meghatározatlan objektív érvényesség lett volna az, ami egyfelől mentes a konstitutivitástól, azaz megfelel a kritikai restrikciónak, másfelől túlemelkedik a puszta szükségleten. De a köztes pozíció – az észegység elve mint “principium vagum” (TÉK 525) – erősen problematikusnak bizonyult. Hogy kiterjedhessen, ami a transzcendentális szándék volt, “a tárgyak minden lehetséges empirikus megismerésére” (TÉK 524), ez csak konstitutív úton lett volna teljesíthető. A mostani álláspont a jelek szerint eleve mérsékeltebb igényt rejt.

Tiszta beszéd. Kérdés azonban – bár csak sokára lesz, ha egyáltalán, megválaszolható –, hogy az itt maxima-státusba utalt elv szubjektivitásával Kant vajon lemond-e magának a természetnek a célszerűségéről, vagy esetleg egy másik irányból akarja azt érvényesíthetőnek tudni.

Nyomatékosítandó mindenekelőtt, hogy az elv szubjektivitásához mindkét Bevezetés messzemenően ragaszkodik. Álljon itt csupán néhány idézet igazolásul.

az ítélőerő “csupán azért követi a természet technikájának elvét, hogy saját szubjektív törvénye szerint, a maga szükségletének megfelelően [ …] reflektálhasson” (34); “a célszerűség elve, a természet tagoltságának és specifikációjának pusztán szubjektív elve lévén, a természeti formákat illetően semmit nem határoz meg” (39); azaz – immár a második Bevezetés szerint – “a természet lehetőségére vonatkozik, ám csupán szubjektív tekintetben: ezzel az elvvel az ítélőerő nem a természetnek ír elő törvényt (mint autonómia), hanem önmagának (mint heautonómia), a természetről való reflexióhoz” (99); végül

Ennyiből is kiviláglik, hogy a célszerűségelv szubjektivitása centrális tézise a Bevezetéseknek, még a mintha-értelemmel operáló másodiknak is. Analógia, szükséglet, az objektív vonatkozás hiánya, heautonómia: mind olyasmit jelez – első ránézésre –, mintha az annak idején a Függelékben képviselt meghatározatlan objektív érvényesség bizonytalanságától Kant a gyengébb pozíció irányában akarna elmozdulni. “A célszerűség fogalma”, ugyanúgy “egyáltalán nem a tapasztalat konstitutív fogalma” (40), ahogyan az ész rendszerideája sem volt az, és “a célszerűséget” ugyanúgy “mint az ítélőerő regulatív fogalmát kutatjuk” (73), ahogyan az ész elvei is regulativitásra tartottak számot. De a kikötés, hogy az “ítélőerőnek a természet célszerűségéről való fogalma [ …] csak mint a megismerőképesség regulatív elve” használható (112), valójában azt takarja, hogy “a reflektáló ítélőerő csak önmagának ad ily módon törvényt, nem pedig a természetnek” (93).

Két egymással összefüggő motívum fedezhető fel emögött. Az első a tulajdonképpen már a Függelékben tudottnak az elismerése. “Az ítélőerő [ …] a természet technikáját teszi a priori módon reflexiójának elvévé, ám anélkül, hogy [ …] ehhez az általános természetfogalmak objektív meghatározó alapjával rendelkezne” (34). Utóbbiakról, a kategóriákról, A tiszta ész kritikája ki tudta mutatni, hogy a gondolkodás alakzataiként nem egyszerűen a tapasztalás a priori funkciói, de az egyáltalán lehetséges tapasztalati tárgyiasságot is konstituálják. Bizonyítható volt, hogy a spontaneitás elemzése – “az értelem képességének széttagolása” (TÉK 116) – útján nyert logikai funkciók a szemléleti matéria szintézisére is érvényes transzcendentális funkciók egyszersmind, annak formái lévén, ahogyan bármely észleletkomplexum az eredeti appercepció egységéhez kapcsolódhat. Ennyiben a kategoriális szerkezet, illetve az önnön egységét benne realizáló appercepció a természet “objektív meghatározó alapja”. Ám a különös természeti “formákat a tiszta értelem által adott a priori törvények [ a szintetikus alaptételek] , mivel ezek csupán egy általában vett természetnek [ …] lehetőségére vonatkoznak, meghatározatlanul hagyják” (92); “a természet” partikuláris “szabályait illetően az értelem – objektíve – semmit sem képes a priori meghatározni” (98). A célszerűség elve szerint “ami a különös (empirikus) természeti törvényekben esetleges, abban mégiscsak van valamilyen – általunk ugyan alapját tekintve feltárhatatlan [ nicht zu ergründende] , mindazonáltal elgondolható – törvényes egység” (97). Más hangsúllyal: csak elgondolható, de megalapozhatatlan. Nincs olyan alap, amelyből le lehetne vezetni a természet rendezettségét. Ugyanerre a tiszta ész elveinél sem volt mód (miként arra sem az A-dedukcióban, hogy a jelenségek affinitása az önidentikus Én-tudatból származtassék). Mert ahogy egyfelől a kategóriák nélkül lehetetlen tapasztalni, úgy másfelől a szisztematikusság híján nagyon is lehetséges, jóllehet ekkor az észleleti tartalommal korrespondeáló – s ennyiben igaz – tapasztalati ítélet nem fog megfelelni az első szakaszban érintett, a koherenciát magában foglaló normatív ismeretfogalomnak. A természettudós zavarban lesz, ha egyszer csak azt észleli, hogy a gránit elolvad az esőben. De mi akadályozhatja meg vajon ‘az eső elolvasztotta a gránitot’ ítélet kimondásában? Az efféle eshetőségek elvi kizárásához a véges spontaneitás csak teológiai kerülőúton apellálhat a dolgok és viszonyaik tartalmi rendezettségére. Ilyen megoldással viszont az első Bevezetés egyáltalán nem számol, és a második is csak a “mintha” jegyében. Az pedig a lehető legtávolabb áll Kanttól, hogy magát a természetet célszerűen, mármint tudatosan cselekvő lénynek gondolja.

Az ész “transzcendentális és logikai használata között természetes kapcsolat” áll fenn (TÉK 314), minélfogva a tiszta ész transzcendentális voltában is distanciát tart a jelenségektől: ha “tárgyakra irányul is, mindazonáltal nem vonatkozik rájuk és szemléletükre közvetlenül, hanem közvetlen viszonyban csak az értelemmel és ennek ítéleteivel van” (TÉK 297). Ezen csúszott el a regulatív észhasználat. Mert az értelem és ítéletei a szemléletre vonatkoznak, tartalmukban tőlük függenek, ennélfogva az ismeretek ésszerű rendje elvének – mint logikaiból transzcendentálissá avanzsáló elvnek – a szemlélet felől kellett volna szavatolnia a tapasztalat egységéért. Vagy átlátja az ész a dolgok totalitását, s akkor, persze csak ha rendezettnek látja, az ismereteket is szisztematikusnak tudhatja előre. Vagy nem, akkor viszont regulája csupán mint reményt állíthatja a mindenkori ismeretalkotás elé a tapasztalat koherens voltának perspektíváját (vagy marad, de sajnos nem maradhatott, a teológiai bizonyosság). A szemlélettel azonban az értelem sem érintkezik “közvetlenül”. Az objektív predikációt strukturálisan megelőzi az, hogy a képzelőerő felfogja az észleleti adatokat, az ítélőerő pedig a fogalmi általános felé közvetíti az apprehenzió tartalmát. Itt érhető tetten a második motívum. A föntebb szemügyre vett váltás, ahogyan Kant a tapasztalatot – és elméletét – az érzéki percepció elsőbbségére utalja rá, valamint A tiszta ész kritikájá-ban még kevéssé tematizált diszkurzív-reflexív mozzanat előtérbe kerülése: e kettő szükségképpen oda vezet, hogy az ítélőerő játssza a főszerepet. Visszatekintve az előző fejezetre, a regulatív észhasználat tana – tárgyilag, rejtett mondandójában – az empirikusan reflektáló ítélőerő doktrínája lett volna tulajdonképpen, mindazon műveleteinek foglalata, amelyek révén bármely észleleti tartalomról szükségképpen a koherens tapasztalati egészbe illeszkedő objektív ismeret alkotható. Ám ahogyan a tiszta ész a jelenségek adódását nem determinálhatja, ugyanúgy az ítélőerő is szabályszerűsíthetetlen: a diszkurzív értelemnek abból a jellegzetességéből él, hogy “az általánost in abstracto képes ugyan belátni, de nem tudja eldönteni, hogy valamely eset in concreto az általános alá tartozik-e” (TÉK 170). Egyazon körülmény két aspektusa ez. A jelenségek esetleges módon kínálkoznak a megismerés számára, az ítélőerő pedig más instancia által nem kontrollálható módon jár el róluk reflektálván.

E sajátossága most hangsúlyossá válik: “az ítélőerő” mint “képesség éppenséggel olyan, hogy [ … n] em adhat soha anyagot egy doktrínához” (70). A transzcendentális meghatározó ítélőerőnek lehetett doktrínája, mert “az értelem tiszta fogalmában ad[ va] ” voltak a “szabályok” (TÉK 171), amelyeket a sematizmussal követ. Ugyanez a reflektáló ítélőerő esetében nem áll fönn. Az Előszó figyelmeztet is rá, hogy e tekintetben “nagy nehézségekkel kell szembenéznünk”.

Az eset és a szabály, az egyedi és az általános közti hiátust semmilyen szabály nem szüntetheti meg. Ily módon a célszerűségelv sem oktrojálható az ítélőerőre, mivel működése természete szerint nem foglalható hozzá képest külső szabály alá. Ám a transzcendentálfilozófia, mely egykor rossz szemmel nézett rá racionalizálhatatlan voltában, most épp e tulajdonsága okán invitálja saját körébe. Az idézetben összekapcsolódik a tárgyalt két motívum, miként alább is.

E feltételek a “diszkurzív értelem” feltételei, “melynek számára nyilvánvalóan esetleges kell hogy legyen az, hogy miféle és milyen nagyon különböző lehet a különös, amit a természet kínál neki, s ami fogalmai alá hozható” (345). Nincs az az általános objektív szabály, amely alapul szolgálhatna az ítélőerő reflexiójához, és/mert nincs olyan általános szabály, amely kiiktathatná az esetlegességet, s meghatározhatná a különöst aszerint, ahogyan adódik. Ezért, hogy amikor “a természetbeli különöstől az általánoshoz emelked[ ik] fel” (93), a célszerűségelvet “a reflektáló ítélőerő csak maga adhat[ ja] törvényül önmagának”, a már említett “heautonómia” módján (99). S ezért, hogy “magának kell megadnia egy fogalmat, de egy olyan fogalmat, amellyel voltaképpen nem ismerünk meg dolgokat”. A dologmegismerés objektív a priori törvényadást jelentene, ami azonban részint a természet rendezettségének észtudását előfeltételezné, részint túl van az ítélőerő kompetenciáján. Mert ha “az ítélőerő [ …] a priori módon rendelkezik” is “a természet technikájának elvével”, ennek nincs konstitutív ereje: a “technika abban különbözik a természet transzcendentális törvények szerint nomotetikájától, hogy míg ez utóbbinál az elv törvényt jelent, addig az előbbinél csak szükségszerű előfeltevésként érvényesülhet” (36).

Mind az eddigiek alapján a Bevezetések projektje részint soványnak, részint némileg ellentmondásosnak is tűnhet.

Nélkülözhetetlennek kell ítélni nyilván, utána viszont csak reménykedni lehet benne, hogy a természet kegyesen figyelembe veszi “szükségletünk”-et. Ez a velejárója annak, hogy “a természetről való ismeretünk nem gazdagszik egy külön objektív törvénnyel, hanem csak ítélőerőnk számára alapozódik meg egy maxima arra vonatkozólag, hogy a természet megfigyelését a célszerűség elve szerint végezzük” (25f). A megfigyelés elsősorban a megfigyeltre ráutalt, és ha az elv egy szempontból szükségképpen híján van az objektív meghatározó erőnek, akkor egy másikból a tapasztalás tudottan kiszolgáltatva marad a kontingenciának. Követheti a mindenkori reflexió a célszerűség vezérfonalát, de a maxima semmilyen garanciával nem szolgál arra nézvést, hogy a reflexió sikeres is lesz, sikeren a dolgok szisztematikus rendjének igazolódását értve. A helyzet azzal komplikálódik, hogy bár a célszerűségelv szubjektív, nem meghatározó, tapasztalat(elmélet)i funkciója szerint a kategóriákkal vetekszik ilyen minőségében is. Fentebb előfordult már a megállapítás, hogy a “különös tapasztalat, miközben az állandó elvek szerint”, vagyis a tiszta értelem alaptételei szerint “egészében véve összefügg, nem nélkülözheti emellett az empirikus törvények szisztematikus összefüggését sem; mert csak így válik az ítélőerő számára lehetővé, hogy a különöst az általános alá [ …] szubszumálja” (24). Mindkét Bevezetésben találni olyan helyet, ahol egyértelműen megerősíttetik a célszerűség princípiumának e nélkülözhetetlensége. “[ T] ranszcendentális az az elv, hogy a természet a maga empirikus törvényeinek különféleségében célszerűséggel bír” (95), írja Kant pár sorral azután, hogy leszögezte: “Transzcendentálisnak hívunk egy elvet akkor, ha azt az a priori általános feltételt jeleníti meg, amely mellett egyedül lehetséges, hogy a dolgok egyáltalán megismerésünk objektumai legyenek” (94). Bármennyire gyengébb is tehát szubjektív-regulatív voltában a célszerűségelv az objektív-konstitutív kategóriáknál, velük egyenrangú aszerint, hogy a tárgymegismerés elengedhetetlen lehetőségfeltétele. Az első Bevezetésben Kant szándékosan pontatlanul fogalmaz egyszer, hogy az elv jelentőségét érzékeltesse: “Ami mármost minden különös tapasztalat tekintetében a kategória, az a természetet a mi ítélőerőnk vonatkozásában (különös törvényei szerint is) jellemző célszerűség vagy megfelelés”; majd sietve hozzáteszi: “e fogalom persze annyiban eltér a kategóriától, hogy nem határozza meg objektíve a szintetikus egységet” (25, lábjegyzet). Eltérni eltér, mindazonáltal a kategóriákkal karöltve kell érvényesülnie ahhoz, hogy a “különös tapasztalat” mindig koherensen illeszkedjék a megismerés rendjébe.

Az eltérés ugyanakkor jókora aránytalanságot is rejt a célszerűségelv rendeltetése és státusa között. Azzal összemérve, hogy nélkülözhetetlen a tapasztalathoz, túlságosan is szerénynek hat az, hogy pusztán szubjektív maxima. Nem meglepő hát, hogy Kant valójában többnek és erősebbnek akarja. Többnek és erősebbnek annál, ami egy mégoly masszív szükségletből következhet. Az még hagyján – bár alább egy más vonatkozásban érdekes lesz –, hogy az elv “nem meríthet[ ő] a tapasztalatból” (93), hogy tapasztalatelőttes érvényt követel, aprioritást. “[ A] mikor azt mondjuk, hogy a természet a mi megismerőképességünk számára való célszerűség elve szerint specifikálja általános törvényeit”, akkor ebben nem az fejeződik ki, hogy “megfigyelés útján jöttünk volna rá egy természeti törvényre (habár a megfigyelés igazolhatja a nevezett elvet)” (100). Igaz, az sem, hogy “törvényt írnánk elő a természetnek” (uo.). De az elv szubjektivitását hangoztató fenti idézetek közül az elsőnek a végén van egy lényeges mozzanat.

Ha hiányzik is az objektív alap, a célszerűség mégiscsak a természetnek tulajdonítandó. A természetről mond ki valamit, s nem pusztán arról, ahogyan a “reflexióban el kell járnunk” (97). Benne foglaltatik az elvben az is, hogy a természet tekintettel van a szükségletre. És a szöveghely nem elszigetelt.

Hogy a célszerűségeszme miért “egyedül az ítélőerőben lelhető fel”, azaz miért kerül át hozzá az észtől, ez részben kiviláglott már. Az viszont még egyáltalán nem, hogy az ítélőerő álláspontjáról milyen alapon és jogon “tulajdonítunk célszerűséget” a természetnek. A következő passzusban egész kiélezetten vetődik fel ez.

Pusztán azzal, hogy az ítélőerő nem tekinti esetlegesnek a természet rendjét, a “szisztematikus egység” aligha biztosítható még. Egy elvárásból még nem következhet teljesülése. Így a mondatnak igazi csattanója a befejezés: “a természetben” kell előfeltételezni a célszerűséget.

Több ez megfogalmazásbeli ingadozásnál. Akad persze ilyen is jócskán a Bevezetésekben, ám mint a későbbiek is igazolni fogják, a transzpozíció, hogy a célszerűség a reflexió elvéből a természet sajátjává lesz, koncepcionális sarkköve az egész nagyszabású vállalkozásnak. Az első Kritika aszerint tett különbséget szubjektív maxima és transzcendentális elv között, hogy amaz “az ész [ …] érdeké”-n alapul (TÉK 515), míg emez “az ész [ …] érdekétől függetlenül” jelöli a természet szisztematikus rendjét (TÉK 503). Most a szükséglet volna az érdek, míg a transzcendentális célszerűségelvvel az ítélőerő a priori módon azt feltételezi a természetről, hogy respektálja a szükségletet. Analógiás alapon megkockáztatható, hogy hasonló kettősség érvényes a Bevezetésekben is. A maximának valamitől transzcendentális elvvé kell izmosodnia. Részint ugyanúgy, mint a Függelékben: mert akárcsak akkor, most is a fogalmak és ismeretek logikai rendje biztosítandó transzcendentális úton. Részint másképp: mert azóta nyíltan szembenézett Kant azzal, amivel akkor még kevéssé, nevezetesen hogy az ismeretek perceptuális feltételezettsége miatt a logikai rend esendő, azaz elveit nem lehet egyszerűen transzcendentálisakká átkeresztelni, továbbá mert, legalábbis a Bevezetés első változata szerint, a mintha-elvű teológiai megoldás lekerül a napirendről. Ha ennek ellenére továbbra is fennáll nem csupán a szisztematikusság szükséglete, hanem ama tulajdonítás is, hogy a természet a maga célszerűségével megfelel e megismerésigénynek, akkor várhatóan elő hogy táruljon valamilyen újfajta motiváció. Olyasvalami, aminél fogva az ítélőerő az objektív meghatározó alap hiánya mellett is indokoltan látja a természetet szükségletére vonatkozni; s amitől a célszerűség, jóllehet szubjektív érvényű, méltóvá válik a transzcendentális elv címre.

Még tovább bonyolítandó a helyzetet, de egyúttal a majdani tisztázás reményében, rá kell térni egy eddig elsikkadt témára: a kritika kérdésére. Az ítélőerő káprázatos rehabilitációban részesül azzal, hogy immár mint a tapasztalatnak és elméletének oszlopos tagja jelenik meg. De mindez elhelyezendő még az előtt a háttér előtt, hogy az ítélőerő kritikája íródik. A filozófia, derül ki a mindkét Bevezetés első szakaszából, csak egy elméleti és egy gyakorlati részre osztható, azaz a teoretikusan megalapozott praxis nem alkothat külön részt (lásd 17-22, ill. 83-86). Ezzel rögtön veszélybe látszik kerülni az ítélőerő kritikájának lehetősége. A természet- és a morálfilozófia, vagy “a természet metafizikája és az erkölcsök metafizikája” mint “doktrinális vizsgálódások” előtt (80) sor kerítendő “a megismerőképességek kritikáj[ ára] , mely azt kutatja, hogy e képességek mit tudnak a priori módon teljesíteni” (89). Kritikával, ez kezdettől fogva világos, akkor rendelkezhet az ítélőerő, ha az értelemhez és az észhez hasonlóan felsőbb megismerőképességként viselkedik, értsd, “szintén tartalmaz valamilyen a priori elvet” (91). Igenám, de miután az első Kritika kőbe véste a kategóriákat mint transzcendentális természetfogalmakat, a második pedig a transzcendentális szabadságfogalmat és a morál imperatívuszát, el is fogytak a területek, ahol a spontaneitás törvényadóként léphet föl.

Noha a jelen dolgozat számára elméleti és gyakorlati törvényadás kapcsolatának kérdése kevéssé fontos, annyi megjegyezendő, hogy az ítélőerő itt állított köztes-közvetítő pozíciójának elégséges indoklásával Kant adós marad.⁴⁸ Ami most érdekes: minthogy a filozófiának nincs harmadik része, avagy természet és szabadság mellett nincs az a priori törvényadásnak harmadik területe, látszólag az ítélőerő elvének sincs mire vonatkoznia. Megvettetett már a teljes filozófia transzcendentális ágya. Hogyan lehet így felsőbb megismerőképesség az ítélőerő? Hol fog érvényre jutni a priori elve?

Bár Kant nem válaszol teljes határozottsággal, annyi kivehető, hogy a filozófia rendszerétől eltérően a kritikáé három részből állhat, s az ítélőerőnek és elvének azért juthat benne hely, mert a “célszerűség” pusztán szubjektív hatályú: “nem alapozzuk meg vele sem a természet elméleti megismerését, sem a szabadság gyakorlati elvét”, “csupán feltesszük [ annehmen] a természetben”, egész pontosan az ítélőerő teszi föl, méghozzá “egyedül saját érdekében” (25). Eszerint ‘a természet célszerűsége’ kifejezés csak metaforikus megfogalmazás lenne úgyszólván, mert valójában az ítélőerő reflexiós önszabályozását fedi, mint “pusztán szubjektív elvet a törvények keresését illetően” (89). De miért van szükség ehhez új Kritikára?

Ám ha “mindezek” a célszerűségelv specifikációinak tekinthetők, miért nem elég ott kifejteni őket, ahova a tartoznak: a természet filozófiájában? Más nézetből pedig miért kellene a “szükséglet” szerint való elv kidolgozásához külön Kritika? A második Bevezetés ugyanezen tételekre mint “maximák”-ra és mint “a metafizikai bölcsesség szentenciái”-ra hivatkozik (95), méghozzá pont a metafizikai és a transzcendentális elvek elkülönítése után (vö. 94f). Pusztán attól biztosan nem lesz transzcendentális elv a célszerűség, hogy egyfajta gyűjtőnevével szolgál a kontinuitásnak, takarékosságnak stb. Előzőleg Kant a következő megoldást kínálja a fenti problémára.

Ez így még furcsább. Ha “az ítélőerő saját elvei” előadhatók lennének “az elméleti részben”, milyen specifikus feladata van a kritikának? Nos, nem adhatók elő benne, legalábbis a kritika tárgyául vett ítélőerőnek és elvének nincs, sőt nem is lehet közvetlen köze az elméleti filozófiához. Mert “ami a filozófia felosztásában nem szerepelhet”, az “helyet kaphat” ugyan “az általában vett tiszta megismerőképesség kritikájában”, de csak azért, mert “olyan elveket tartalmaz, amelyek önmagukért véve sem az elméleti, sem a gyakorlati használatra nem alkalmasak” (89, kiemelések tőlem – P.Z.).

Valami mást kell hogy fedjen eszerint a célszerűségelv, mint ami az elméleti applikáció módján érvényesülhet belőle (maradva inkább az egyes számnál, s eltekintve a lehetséges gyakorlati vonatkozástól; Kant egyébként gyakran használ indokolatlanul – és zavaróan – többes számban olyan szavakat, mint alap, feltétel, törvény, elv, szabály). Nem lehetséges tehát, hogy a tapasztalati ismeretek rendszerét, illetve a természet ennek megfelelő célszerűségét tartalmazó elv legyen az ítélőerő legeredendőbb a priori birtoka (az alábbiakban legyen szabad olykor szimplán a ‘tapasztalati célszerűség’ kifejezéssel jelölni ezt). Hiszen az így értett elv kiválóan alkalmas önmagáért véve az elméleti használatra, teljesen jól bevethető akár természetfilozófiában, akár az empirikus természetkutatásban. Sokkal többről van szó annál, hogy a “tiszta ítélőerő” célszerűségelve nem absztrahálható “a metafizikai bölcsesség szentenciái”-ból. Jellege és rendeltetése szerint különböznie kell egy ismeretalkotást szolgáló elvtől. Ha hinni lehet az iménti idézetnek, a koherens tapasztalatot előmozdító célszerűségelvvel az ítélőerő naphosszat ácsoroghatna csupán a kritika rendszerének küszöbén. És valóban: “a fogalmak szerinti logikai megítélést [ …] akár a filozófia elméleti részéhez is lehetett volna csatolni, kritikai korlátozásával egyetemben” (80). Ez a fogalmak szerinti logikai megítélés az, amihez az ismeretek rendszerelve alapul szolgál. A “logikai” itt az ‘objektív’ szinonimája; “az objektumokat meghatározó ítéletek”-et Kant “logikai ítéletek”-nek nevezi (43). Pusztán ahhoz tehát, hogy az empirikus ismeretalkotás elvül kapja a természet logikai célszerűségét, nem kellene újabb Kritika. Az elméleti filozófia vígan élhet magától is a logikai rendszer heurézisével; legfeljebb annyiban szorul kritikára, hogy tartózkodjék transzcendens pretenzióba esvén objektív érvényt vindikálni “a természet technikája eszméjének” (39). E kritika csak “korlátozás” lenne, negatív célzatú, míg a komplex értelemben vett kritika az ítélőerő pozitív a priori teljesítményét is feltárni hivatott. Mindez azonban roppant zavarosnak tűnik így. Egyik Bevezetésben sem található ugyanis olyan szöveghely, ahol az ítélőerő a priori elve ne a tapasztalati célszerűséget foglalná magában. Ama kikötés, miszerint az ítélőerő elve önmagáért véve nem enged elméleti applikációt, csak úgy értelmezhető ezért, hogy egyazon célszerűségelv (a gyakorlati alkalmazást továbbra is figyelmen kívül hagyva) kétféleképpen jut érvényre, két különböző jellegű empirikus aktus tekintetében, azaz kétfajta használat tartozik hozzá: egy olyan, amely objektív ismereteket eredményez – meg egy másmilyen, amelyről itt több még nem derülhet ki.

Az első Bevezetésben az után a bizonyos mondat után, amelynek vége szerint “a szóban forgó elvvel [ ti. a célszerűségével] a természetnek vonatkozást tulajdonítunk” az ismeretek “szisztematikus összefüggés”-ével kapcsolatos “szükségletünkre”, Kant így folytatja.

A “késztetés” fontos mozzanatnak ígérkezik. Igaz, egyelőre rejtély, miben állhat. Szolgálhatna az előbb említett szükséglet a késztetéssel, ám ekkor gyakorlatilag itt véget is érhetne a könyv, miután Kant kifejtette már, hogy a célszerűség “elv[ é] t követve kell szert tennünk a különös tapasztalatokra, ha meg akarjuk teremteni azt a szisztematikus összekapcsolódást, amely egy összefüggő tapasztalathoz szükséges” (25), továbbá hogy a célszerűség “pusztán a szubjektum számára jelenti az elvet” (26). S csakugyan, aminek “a priori forrása” feltárandó, az a természetet mint technikát megjelenítő eszme, vagyis az a többlet a szükséglethez képest, hogy a célszerűség a természet sajátjaként tételeződik. De miféle késztetésről lehet szó itt? És milyen más eredetről, mint ama szisztematikus összekapcsolódás megteremteni akarásáról? A “kritika”, mondta Kant, “azt kutatja”, hogy a megismerőképességek “mit tudnak a priori módon teljesíteni” (89). Milyen alapon tulajdoníthatja vajon az ítélőerő a priori módon a természetnek a célszerűséget? Az mindenesetre belátható, milyen alapon nem tehet így. Azon az alapon nem, hogy a megismerés egyedi eseteiben a természet célszerűnek bizonyult. A mindenkori megismerés csak utalhat a célszerűségre azon ítéletekkel, amelyek észleleti jelenségeket koherens módon elhelyeznek a tapasztalat rendszerében. Valamennyi ilyen ítélet, fogalmazódjék meg benne akár hétköznapi tudás, akár egy előzőleg rejtélyes fenomént tisztázó tudományos belátás, csupán empirikus tanúság a természet rendjéről. Hiába látszik akárhányszor beválni a célszerűség feltevése, hiába a rengeteg fogalom és természeti törvényszerűség, hiába egyre koherensebb extenzíve és intenzíve a tapasztalati megismerés, hiába a “szüntelenül gyarapodó tudás, hogy mindenben, amit magunk előtt látunk, célszerűség lakozik” (TÉK ^B336): erre nem alapozható a természet egészét a priori módon célszerűnek tételező elv. Ahogyan a fizikoteológiai istenérv elcsúszik azon, hogy a természet tapasztalatilag megfigyelt, s ezért mindig is csupán részlegesen ismerhető célszerűségéből nincs konklúzió a legnagyobb tökéletességű világ-okra (vö. 379-386, ill. már TÉK 473-480), ugyanúgy nyilván az egyes esetek bármekkora sokasága sem elegendő a célszerűségelvnek a dolgok és történések összességére való kiterjesztéséhez; vagy csak induktíve, ami azonban messze alatta marad egy a priori elv méltóságának. De honnan származhat akkor, ha egyáltalán valahonnan, a szóban forgó késztetés?

Kant még 1787. karácsonya után írja a következőket Reinholdnak.

Hát ‘88 húsvétjára nem sikerült elkészülni még a kézirattal sem; gyaníthatóan fogósabbnak bizonyult a feladat, mint amilyennek elsőre kinézett. És módosulnia is kellett időközben az elképzelésnek, mivel a teleológia végül nem lett a filozófia külön része. Ízlés és céltan mindenesetre már a levélrészletben szorosan összekapcsolódnak. Nem lesz ez másként a Kritikában sem, mint ahogy az sem változik, hogy a Bevezetések a nevezett három képesség rendszerét veszik alapul. Terjedelmileg mindkét változatnak a tapasztalati célszerűség elve a fő témája. De rövidebb fejtegetések erejéig mindkettő foglalkozik az elmeerők és az őket meghatározó felsőbb képességek hármasával (lásd ehhez leginkább a táblázatokat: 67f, ill. 113). “Az emberi elme valamennyi képességét kivétel nélkül a következő háromra vezethetjük vissza: megismerőképesség, öröm vagy örömtelenség érzése és vágyóképesség” (26; az elsőre jobban illenék talán a ‘megismerés képessége’ elnevezés, hogy elkülönüljön a felsőbb megismerőképességektől). Másszóval e hármat “nem lehet egy további közös alapból levezetni” (90). Azért nem, mert

Kicsit riasztó a fogalmazás, a lényeg mindazonáltal kijön belőle. A megismerésképesség–öröm/örömtelenség–vágyóképesség triász további redukálhatatlanságának tézise annyiban teljesen indokolt, hogy a dolgokhoz való viszonyulás három fajtáját állítja. Az örömérzés különbözik mind a tárgyra irányuló céltételezéstől, mert nem foglalja magában a megszerzés vagy létrehozás szándékát, mind pedig – és alább ez lesz a fontosabb – a megismerő objektumtudattól. Ha az ismeretalkotásnál az észleleti tartalom a tárgyiasítással-szembeállítással mintegy kihelyeződik a szubjektumból, úgy az örömérzés esetén “pusztán” megtartatik “a szubjektumban”. “[ V] alamit örömmel szemlélni: ez a szubjektum fogékonyságát jelenti, míg a megismerésnél a megjelenítés az objektumra vonatkozik” (42).

A folytatásban Kant meglehetősen zavaros gondolatmenetbe kezd arról, hogy az öröm/örömtelenség érzésének és a másik két elmeképességnek szisztematikus egységet kell alkotnia (lásd 27f). Nem derül ki, pontosan miért is van erre szükség, sőt a bekezdés végére a rendszerigény már csak az a priori megalapozottságot fedi: ahhoz, hogy “az örömérzés egy rendszerben kapcsolódjék össze a másik két képességgel, az szükséges, hogy a másik két képességhez hasonlóan ne pusztán empirikus alapokon, hanem a priori elveken nyugodjon” (28). Az a priori elv tehát a lényeg, ami azért hangsúlyozandó, mert ekkorra az első Bevezetés már az ítélőerő a priori elveként rögzítette a természetnek a szisztematikus tapasztalat végett elgondolandó célszerűségét. Az olvasó kezdhet kétségbe esni ezen a ponton, gondolván, a Kritika is kezd kettősségbe esni, s mindjárt előrukkol vagy egy újabb a priori elvvel vagy egy még titkolt felsőbb megismerőképességgel. Merthogy a szisztematikus tapasztalat érdekében bevetett célszerűségelvnek aligha lehet bármi köze ahhoz, amelyik a megismeréstől kifejezetten elhatárolt örömérzés vonatkozásában jut szóhoz. Így ha az előbbi az ítélőerő a priori elve, akkor az öröm tekintetében nyilván nem az ítélőerő lesz az illetékes. De pár sorral lejjebb már az áll, hogy “az ítélőerő éppúgy tartalmaz a priori elveket az öröm és örömtelenség érzése számára, mint az értelem és az ész a megismerő-, illetve a vágyóképesség számára” (uo.). Kicsit halasztva az analógia indoklásának vizsgálatát, a mentális háztartásról alkotott kanti elképzelés szerint – amelyet az értelmezés céljából érdemes elfogadni – az ítélőerő nem léphet színre felsőbb megismerőképességként, azaz nem rendelkezhet saját és a priori elvvel, ha nem határozza meg az elmeműködés egy típusát. A felsőbb megismerőképességek közül az ész a vágyás, az értelem a megismerés képességét szabályozza. Ahhoz tehát, hogy az ítélőerő felsőbb megismerőképesség lehessen, szükséges egy kimondottan vele párban álló fakultás. Ezt találja meg Kant az örömérzésben, mégpedig a kívánalomhoz illőn egy olyanfajta örömérzésben, amely az okfejtés legfontosabb kitétele szerint nem lehet elméleti vagy gyakorlati aktusok epifenoménja. Mert akár az ismeretalkotást kíséri, akár a cselekvést, “nem tekinthető olyan különös érzésnek és sajátos fogékonyságnak, amelyet az elme tulajdonságai között külön hely illetne meg” (27). Ráadásul az előbbi esetben csak “[ e] mpirikus úton” szerezhetni “ismeretet [ …] arról, hogy mi a kapcsolat valamely tárgy megismerése és a tárgy létezése feletti öröm vagy örömtelenség érzése között” (uo.). A másik oldalon a kritikai filozófia tud ugyan a priori öröm/örömtelenségérzésről, az erkölcsi törvénynek szóló (egyszerre örömtelen és örömteli) tiszteletéről, de ez annak a követelménynek nem tesz eleget, hogy az érzés “különös” és “sajátos” legyen. Mert a morális érzés “vagy csak a vágyóképesség meghatározására következik, vagy pedig talán nem más, mint annak érzete, hogy az akarat az ész által meghatározható” (uo.). Mindezt egybevéve feladatként adódik “a nem empirikusan megalapozott öröm és örömtelenség érzésének kritikája” (28), mely érzésnek különböznie kell mind a morális érzéstől, mind az ismeretfüggő örömtől, hogy önálló legyen és “ne pusztán empirikus alapokon nyugodjon”.

Kritikája nem az érzésnek lesz persze, hanem az ítélőerőnek. A nem empirikusan megalapozott érzést ezzel együtt is nehéznek ígérkezik fellelni. A fentiekkel összhangban Kant később még többször figyelmeztet, hogy a szabad akarat ész általi meghatározottsága az egyetlen, amikor szigorúan és tisztán a priori örömről/örömtelenségről lehet szó (lásd pl. 137). Így amennyiben arra törekszik is, hogy felmutassa az ítélőerő mint kritikai képesség fennhatósága alá tartozó különös örömérzést, mégsincs más választása, mint a tárgybefogadás valamilyen faktikus esetéhez fordulni, s itt, az empirikusság közepette rálelni egy a priori alapú érzésre. Ez tagadhatatlanul ritka nagy paradoxon, de ha feloldódik netán, az teljesítménynek szintén ritka nagy lesz. Azt pedig, hogy az ítélőerő miért az örömérzés számára szolgál elvvel, a következők indokolják. A megismerés képessége és a vágyóképesség után

Érdekes ezt olvasni annak fényében, hogy amúgy a Bevezetések a célszerűség elvét túlnyomórészt – és a kifejtés rendje szerint először – mint a tapasztalati célszerűségét származtatják az ítélőerőből (hasonló gondolatmenet található az első változatban is; lásd 89ff). A Kant említette gyanú nem hangzik olyan nagyon “természetes”-nek. Tény viszont, hogy vagy egyáltalán nincs az ítélőerőnek igazi a priori elve, vagy van, de ekkor szükséges egy külön örömérzés, amelynek vonatkozásában az elv érvényesülhet. Az öröm/örömtelenség köztes helyzete ugyanúgy problematikusnak tűnik, mint az ítélőerőé az értelem és az ész között. De szerencsére nem is ez a fő érv ítélőerő és öröm/örömtelenség párosítása mellett. Hanem az, hogy amiként “az öröm és örömtelenség érzése [ …] csak a szubjektum meghatározása”, úgy “az ítélőerő” szintén “csak a szubjektumra vonatkozik”. Bár ilyen jellemzése elsőre talán nem tűnik meggyőzőnek, muszáj kezdeni vele valamit, mert a továbbiakban ezen dől el sok minden. A szöveg rögtön szolgál is útmutatással. Az ítélőerő “egyedül önmagáért véve nem alkot fogalmakat a tárgyakról”, mondja Kant, amit érdemes összevetni azzal a fentebbi kitétellel, hogy az ítélőerőt a kritika rendszerébe bejuttató elv önmagáért véve nem lehet alkalmas elméleti használatra (lásd 89). Annál is inkább, mert a für sich még egyszer előfordul: “ha az ítélőerő önmagáért véve egyáltalán meghatároz valamit, akkor ez aligha lehet más, mint az öröm érzése”. Hogy e konklúzió értelme idővel megvilágosodhassék, előbb azt kell tisztázni, mit jelent, hogy az ítélőerő önmagáért véve nem alkot fogalmat.

Előzőleg “olyan különleges” képességnek minősül, amely az “értelem”-től eltérően “nem ad fogalmakat” a mindenkori “tárgyról”, “hanem pusztán máshonnan adott fogalmak alá szubszumál” (23). Ez kivált a meghatározó ítélőerőre igaz, de a reflektálóra is annyiban, hogy a fogalmaknak mint olyanoknak a képessége az értelem (a Vermögen jelent vagyont és birtoklást is). Kant meg is ismétli a tételt: a reflektáló ítélőerő “mint képesség nem arra szolgál, hogy objektumokról fogalmakat alkosson, hanem csak arra, hogy máshonnan adott fogalmakkal összehasonlítsa az előforduló eseteket” (46). Később megtudható még, hogy “olyan képesség [ …] , amely csak az összekapcsolásra szolgál, s ezért önmagáért véve nem adhat ismeretet” (68f, kiemelés tőlem – P.Z.). Mindebből már jobban érhető ama szubjektív volta. Ha “csak az összekapcsolásra szolgál”, nyilván nem veheti át azon képességek funkcióit, amelyeket összekapcsol. Közvetíthet például a sematizálással a képzelőerő és az értelem között, pótolhatatlan szerepet játszva ekként a fogalom- és ismeretalkotásban, de für sich sem a be- és eggyéképezésért, sem a fogalmi objektumtudatért nem lehet felelős. Amaz a képzelőerő, emez az értelem asztala.

Jó, hogy Kant ilyen világosan leírja ezt. Az első definíció szerint ha “csak a különös adott, és az ítélőerőnek ehhez kell megtalálnia az általánost, akkor az ítélőerő pusztán reflektáló” (92); aztán egy sor szöveghely szerint az ítélőerő reflexiója hivatott fogalmat alkotni a dolgokról. De ez most úgy pontosul, hogy a reflexió mint ilyen – vagy a reflektáló ítélőerő önmagáért véve – még nem objektiválja (objiciálja) a képzeteket, nem szolgál fogalmi egységtudattal, csupán a fogalomalkotás szubjektív feltételével.

Ha tehát tisztán a reflektáló ítélőerő természete a kérdés, joggal állíthatni róla, hogy “csak a szubjektumra vonatkozik”. Joggal, mert objektívnak kizárólag a képzetek fogalmi egysége számít, ahogyan ez a tapasztalati ítéletekben kifejezésre jut, így ami az effajta szintézist megelőzi, az szubjektív. Olyan műveletre kell alkalmasint gondolni itt – legalábbis a szemlélettől induló empirikus fogalomképzés kapcsán –, amely a sematizálással rokonítható: felfedezi az egyediben azt, ami a conceptus communis-ra utal, vagyis ami az egyediségen túlmutatva az értelmi általánosságot anticipálja. Ez a reflexiós stádium, ahol az észleleti tartalom már nem pusztán észlelt, de még nincs fogalomnak alárendelve, egyszersmind a feltételét jelenti az utóbbi mozzanatnak mint objektumtudatnak. Pillanatnyilag indokolatlannak tűnhet esetleg ilyen mértékben támaszkodni az első Kritikából vett idézetre és az ‘önmagáért véve’ minősítésre. De mint később látható lesz, a Bevezetésekben éppen ez az egyik döntő momentum: hogy az önmagáért vett ítélőerő reflexiójával az objektumtudat szubjektív feltétele valósul meg. Az ítélőerő előbbi értelemben vett szubjektív volta egyrészt indokolttá teheti összeházasítását az örömérzéssel. Másrészt szinte reménytelenné a várakozást, hogy a Bevezetésekből egységes koncepció fog kibontakozni. A fejezet első két szakaszában tárgyalt célszerűségelv, mint az ítélőerő a priori elve, a természet szisztematikus rendjére vonatkozván a fogalmi predikációban artikulált objektív ismeretek alkotásához való. Ez viszont először is nem lehet releváns az örömérzésre nézve, hiszen az öröm nem tárgytudat, s ami az öröm tárgya, az ekként – ti. amennyiben az örömérzés szubjektív – nem ismerettárgy, nem fogalmilag fixált tapasztalati objektum. Másodszor ha az ítélőerő “csak a szubjektumra vonatkozik”, s “egyedül önmagáért véve nem alkot fogalmakat a tárgyakról”, akkor nem is igen nyújthatja a “természet adott tárgyairól való reflexió elvé”-t mint olyat, amely szerint “minden természeti dologhoz találhatók empirikusan meghatározott fogalmak” (32). A kritikában az ítélőerő csak “önmagáért véve” jöhet tekintetbe, így produkálhatja legsajátabb a priori teljesítményét. Márpedig épp önmagáért véve szubjektív lévén, a tisztán tőle magától származó elvből hiányoznia kell a fogalomtalálás objektív mozzanatának.

Teljesültnek nyilvánítható a két megfontolás alapján a fenti kikötés, hogy az ítélőerő elve, mellyel bebocsátást nyer a kritika rendszerébe, önmagáért véve nem lehet alkalmas elméleti használatra. Legyen szabad félig hipotetikus érvénnyel, félig a már felmerült momentumok implikációit kibontva különbséget tenni itt kritikai elv és megismeréselv között. A feltevés szerint a természetnek ugyanazt a célszerűségét takarja mindkettő, azaz nem két elvről van szó valójában, inkább egyazon elvről két nézőpontból és kétféle empirikus aktusra vonatkoztatva. A megismeréselv a tapasztalat logikai rendszerére irányulna, vagyis kizárólag olyan empirikus műveleteknek szolgálna alapjául, amelyek eredményeként a mindenkori különös összehasonlítás útján valamilyen fogalom vagy szabályszerűség eseteként tételeződik az objektív ismeretben; nevezhető ezért a logikai célszerűség elvének is. Tőle eltérően a kritikai elv tisztán az önmagáért vett reflektáló ítélőerő aspektusából jelenítené meg a célszerűséget, oly módon tehát – az ítélőerő–örömérzés kapcsolat kérdésétől most még eltekintve –, hogy a tapasztalati ismeretalkotás komplex műveletén belül a hangsúly nem az objektív predikáción lenne, hanem azon, amin ilyen aspektusból egyáltalán lehet: azon, hogy a reflexió a mindenkori különösben megelőlegződni látja az utóbb objektíve tételezendő általánost. E megkülönböztetés szerint a célszerűségelv iménti formulája a megismeréselv volna. De analóg módon azzal, hogy a (szubjektív) reflexió az (objektív) ismeretalkotás feltétele, a célszerűségelv viszonylag könnyen megadható kritikai elvként is: minden természeti dolog észlelésekor beáll a reflexióban a fogalmi tárgytudat feltétele.

Így a distinkció egyrészről megfelel az önmagáért vett ítélőerő szubjektivitásának, másrészt összeegyeztetni engedi ezt azzal, hogy a célszerűség az objektív tapasztalati tudás érdekében gondolandó el. Az ismeretek rendszerességének követelménye szempontjából ugyanis a célszerűségelv két alakja gyakorlatilag ekvivalens. A feltételezettnek a teljesüléséhez, ami jelen esetben a fogalom megtalálása vagy egyáltalán az értelmi szabályszerűség objektív rögzítése volna, elég teljesültnek tudni a feltételt, vagyis azt, hogy a különös a reflexióban túlmutat önmagán az általános felé. Ugyanakkor a tisztán az ítélőerőből meríthető kritikai elv önmagáért véve valóban nem alkalmas az elméleti használatra, értve ezen “az objektumokat meghatározó ítéletek” mint “logikai ítéletek” alkotását (43). Merthogy ilyen mivoltában éppenséggel nélkülözi az objektív-fogalmi mozzanatot, amelytől használata elméleti lehetne. Megadható úgy, ahogyan Kant csakugyan szinte minden alkalommal meg is adja az ítélőerő a priori transzcendentális elvét: hogy a dolgok fogalmak alá, a különös törvényszerűségek magasabb közös törvényszerűségek alá rendelődnek. De szigorúan az önmagáért vett reflektáló ítélőerő álláspontjáról a “logikai rendszer” helyett (36) mégis csak annyi gondolható el, hogy az észleletileg adott dolgok a reflexióban közvetíthetők lesznek az általános felé. Csak ennyi, jóllehet a kimenetelt illetően nincs különbség, hiszen a reflexió átmegy fogalmi tárgytudatba. “Ha [ …] olyan fogalmat vagy szabályt keresünk”, állt egy korábbi idézetben, “amely eredendően az ítélőerőből származik, akkor ez nem lehet más, mint a természet dolgairól való olyan fogalom, amely a természetet mint a mi ítélőerőnkhöz igazodót jeleníti meg”; és a “keresett fogalom” azt szolgálja, hogy “képesek legyünk a különöst mint az általános alá tartozót megítélni” (23f). Ami eredendően az ítélőerőből származik, az önmagáért vett ítélőerőből kell hogy származzék alkalmasint. Így a különösnek az általános alá tartozása ismétcsak a reflexió szemszögéből értendő, a természetnek az ítélőerőhöz való igazodása pedig úgy, hogy a dolgok megfelelésben vannak az ítélőerővel aszerint, ahogyan reflektál: fogalommentesen, szubjektíve.

Nem ártana azonban, ha kritikai elv és megismeréselv distinkciója részint konkrétabb jelentést, részint mélyebb jelentőséget nyerne. Az esély megvan rá. Mert ha az előbbi tisztán az ítélőerő felől szól a célszerűségről, akkor innen adódóan olyan mentális aktusok is a hatálya alá tartozhatnak, amelyek valamiképpen különböznek az ismeretalkotástól: akkor az a korábban említett másmilyen használat fog a leginkább illeni hozzá, amely nem objektív-logikai ítéleteket eredményez, s amely épp ezért le sem fedhető a megismeréselvvel. Mint azóta kiviláglott, az önmagáért – és ily módon a felsőbb megismerőképességként – vett ítélőerő elvét Kant az önálló örömérzés vonatkozásában gondolja érvényesülni. Gyanítható ezért, hogy az objektív megítéléstől eltérő használat az érzésszerű-szubjektív dologviszonyulás lesz. Ez az opció egyelőre legalább negatíve biztosítva van, amennyiben a másmilyen használat az örömérzéshez hasonlóan mentes az objektivitástól. Végül annak alapján, hogy “ha az ítélőerő önmagáért véve egyáltalán meghatároz valamit, akkor ez aligha lehet más, mint az öröm érzése”, s hogy a megismeréselv, amely mint ilyen illetéktelen az örömérzés tekintetében, épp e determinatív erőnek van híján a természeti dolgok tapasztalati célszerűségét feltételezvén: ennek alapján a a megismeréselvet lehetne a szükséglet táplálta maxima státusába utalni, és kritikai elv hordozhatná esetleg azt a többletet hozzá képest, hogy a célszerűség a természetnek magának tulajdonítandó. Éspedig oly módon hordozhatná, a célszerűség oly módon lendülhetne túl általa a puszta szükségleten, hogy a nevezett másmilyen használat a természeti dolgokra irányulván csak egy magát a természetet célszerűként megjelenítő a priori elv szerint volna lehetséges.

A természetben a szisztematikus tapasztalat végett feltételezendő logikai rend elvéről szól e mondat. Ismét felbukkan itt az a furcsaság, ezúttal egy hangsúlyos “mégis”-sel bevezetve, hogy elvének szubjektivitása dacára a célszerűség a természetnek tulajdonítandó. De most a folytatásban Kant elárulja, milyen alapon. A “természeti szépség [ …] a formális (pusztán szubjektív) célszerűség fogalmának ábrázolása”, s az ekként megnyilatkozó “célszerűség[ ről] az ízléssel (esztétikailag, az öröm érzésén keresztül)” ítélhetni (uo., kiemelések tőlem – P.Z.). – Ez hát a nóvum a harmadik Kritikában: hogy a természet célszerűsége a szépben ad hírt magáról, az ízlés avagy az esztétikai megítélés örömében. A szépség befogadása az az eminens eset, ahol a célszerűség ábrázolódik. Ábrázoláson a kritikai filozófia terminológiájában a fogalmak szemléleti megjelenítése értendő. S ennek megfelelően a Darstellung kritikai töltetű is. Egy későbbi helyen az “ábrázolás” a “demonstrálás” szinonimájaként jelenik meg, a demonstrabilitás viszont követelményként az a priori fogalmakkal kapcsolatban: mert “ellenkező esetben”, azaz ha valamely fogalom ábrázolhatatlan, “nincs bizonyosságunk arról, hogy amit elgondolunk, az nem üres-e, azaz nem minden objektum nélkül való-e” (273). A szépségben ábrázolódván a szubjektív célszerűség gondolata megerősítésre talál tehát a természet felől: legitimmé válik úgy, mint ami nem puszta feltevés (még ha nélkülözhetetlennek minősített is), hanem azt is tartalmazza, hogy a természet “egy cél analógiája szerint mintegy tekintettel van megismerőképességünkre”, tehát hogy ő maga célszerű. Kérdés persze, s alighanem a legfőbb kérdés, hogy hogyan áll össze mindez.⁵⁰

d) Csak úgy reflektál

Kínálkoznék, legalábbis a második Bevezetés szerint, egy evidens magyarázat az “öröm érzésének a természet célszerűsége fogalmával való összekapcsolódásá”-ra (101). A felfedezés, “hogy két (vagy több) heterogén empirikus természeti törvényt össze lehet egyeztetni egy mindkettőt (vagy valamennyit) átfogó elv alatt, alapja lehet egy nagyon is észrevehető örömnek” (uo.). De a kapcsolat mégsem evidens; kétszeresen nem az.

Rutinná süllyedt sajnos, ami egykor, valamilyen meghatározatlan múltban, a megismerés élménye lehetett. A “legközönségesebb tapasztalat”-nak lévén velejárója, érthető, hogy elhalványult az öröm. Nem is valószínű, hogy újjáéled valaha. Ki fog még örülni a mindennapos tudásnak? Az egyetlen szerencse, hogy ez az egész teljesen irreleváns is a kritikai koncepcióra nézvést. Félrevezetésnek jó csupán a természet megfoghatóságáról tanúskodó objektív tapasztalatot tüntetni föl az öröm kiváltójaként. Igaz, Kant az idézet folytatásában ilyen értelmű javaslatot tesz.

Lehetséges effajta “stúdium”, sőt a természettudósok praktizálják is. Az azonban mégsem járná, hogy az ő kiváltságuk maradjon az öröm. Viszont a gyalogos tapasztaló, ha “figyelmes” is arra, amit normálisan “külön már nem szokás észrevenni”, aligha ujjong, amikor például egy pincsi, egy terrier és egy kuvasz találkozásakor a kölcsönös – ám észleletileg különböző, mert más hangfekvésű – ugatás szintén találkozik a kutya fogalmába beleértett “magasabb” empirikus törvényszerűségben. De mindegy is. Mert bármily örömteli az effajta “siker”, a stúdium szorgalmazása ellentmond annak az eredeti követelménynek, hogy a kritikailag számításba jöhető örömérzés ne legyen sem elméleti, sem gyakorlati aktusok kísérőjelensége. Az Előszó szerint ahol a természetről alkotott “általános értelmi fogalom már nem elégséges” – márpedig a tapasztalás során a kategóriák önmagukban soha nem elégségesek –, ott az ítélőerő segít a célszerűséggel, “de ennek az elvnek nincs közvetlen vonatkozása az öröm és örömtelenség érzésére” (80f). Ennek az elvnek: a logikai célszerűség elvének. “[ A] mikor a pusztán empirikus törvények között [ …] szisztematikus egységre bukkanunk”, “még örülünk is (tulajdonképpen egy szükségletünk elégül ki)” (97f). Lehet örömöt lelni az ilyesmiben, de ez csak a megismerés öröme. Nem különös-önálló érzés tehát, amilyet a kritikai program megkövetel, csak utólagos, menthetetlenül a posteriori reakció a célszerűségelv sikeres elméleti alkalmazására. A szükséglet kielégülhet, ám elégüljön ki akárhányszor is, az empirikus esetek sokaságát áthidalhatatlan diszkrepancia választja el a transzcendentális elvben foglalt és a természetnek tulajdonított célszerűség aprioritásától.⁵¹

Amikor az “ítélőerő a maga elvével a természet célszerűségét” gondolja el, ezzel “a természeti formákat [ …] csupán egymáshoz való viszonyuk” szerint tekinti “célszerűnek”, valamint aszerint,

Kézenfekvőbbnek tűnnék azt mondani, hogy “a célszerűség in concreto bebizonyosodik” az empirikus megismerés minden olyan esetében, ahol az ítélet eleget tesz a tapasztalat koherenciakritériumának. Kant azonban meghökkentő – bár a jelen értelmezés szempontjából örvendetes – módon pont az ellenkezőjét állítja: “egyetlen” ilyen “meghatározott eset” sincs. És annyiban okkal állítja, hogy a természet egészének célszerűsége, illetve e célszerűség a priori feltevése tényleg nem igazolódhat az egyes tapasztalati ismereteken keresztül, bármekkora rendről tanúskodnak is ezek empirikus módon. Az már nehezen értelmezhető, mitől képes vajon a “transzcendentálfilozófus” a többi halandónál nagyobb csodálatra a természet iránt, ha egyszer ő is csak “általánosságban” gondolhatja el a célszerűséget, azaz nemigen hivatkozhat arra, hogy a természet ilyen célszerűséget “mutat” neki. Maradjon ez Kant titka. Kevéssel odébb visszatér az előbbi motívum.

A probléma továbbra is az szemlátomást, hogy a célszerűségre nem lehet rámutatni a természetben. Pontosabban olyanfajta célszerűségre nem lehet rámutatni, amely különbözik a dolgok tapasztalati – s ez úgy is értendő: a megismeréselv alapján birtokolt logikai – rendjétől. Amíg a dolog így áll, “a célszerűség pusztán fogalmakban marad”. A kritikai filozófia nyelvezetében ez rosszat jelent. Azt jelenti, hogy egy elgondolás híján van a realitásnak. Igaz, a célszerűség kapcsán nem a meghatározó jellegű objektív realitás a kívánalom. Mindazonáltal ha “a természetben nem adódnának” célegységet mutató “alkotások”, akkor a célszerűség is megrekedne a logikai célszerűség státusában, elve pedig a transzcendentális elvnél minőségileg gyengébb, szükségletből fogant maximáéban. Kulcsfontosságú meggondolások ezek Kant nyilvánvalóan részéről. A szóban forgó “alkotások” léte az, amitől a célszerűség elve transzcendentálissá kvalifikálódhat. Ha vannak ilyenek, akkor a célszerűség feltevése igazolásra lel a természet felől, azaz okkal lesz neki tulajdonítható. S kulcsfontosságúak a meggondolások a kritikai filozófia belső történetét tekintve is. A maximán túllépve a célszerűségelv azon lép túl, ami “a természet [ …] objektumaira irányuló észhasználat” álláspontjáról teljesülhet: a regulatív észhasználaton.

Esztétikailag lép túl rajta. A pusztán fogalmakban maradás annak a bizonyos Darstellungnak a hiányával volna ugyanis egyenlő, azzal tehát, hogy nincs olyan, mint természeti szép, amelyben a célszerűség ábrázolódik. Szépség és célszerűség összefüggésének gyors rövidre zárására sincs azonban még mód. A fenti két idézet között az első Bevezetés hatodik szakasza azzal vet számot, hogy

Teljesen világos most már, mit hiányol Kant. Az “empirikus törvények szerinti rendszer” feltevése – avagy a “logikai tagolású rendszer”-é, mely “az empirikus fogalmaknak az egységes tapasztalat egészében való lehetséges összefüggésé”-re vonatkozik (37) – nem implikálja, hogy “maguk a dolgok a rendszer formáját mutat[ j] ák” (38). Ha tehát vannak ilyen dolgok, úgy maga a természet mutatkozik célszerűnek. Igaz, csak bizonyos alkotásaiban, ámde függetlenül a célszerűség megismeréselvétől, “melyet csak az ítélőerőnek volt alapja posztulálni”, s amelyhez képest ekként az “önmagukban célszerű formák” valami többről árulkodnak.

Mint majd kiderül, a célszerű “külső alak” a szépség, a célszerű “belső felépítés” pedig az organizmus. A tapasztalatelmélet számára és az ítélőerő pozitív kritikai teljesítménye tekintetében, bár ez most csak említendő, az előbbi lesz a fontosabb. Aligha indokolatlan visszakötni az – e néven egyébként csak az első Bevezetésben felbukkanó – “abszolút célszerűség”-et a kritika kérdéséhez, hogy ti. “milyen késztetéstől hajtva jelenítjük meg technikaként a természetet” (26). E motiváció szempontjából az ab-szolút célszerűségnek kitüntetett szerepe kell hogy legyen. Az ítélőerő szubjektív rendszerfeltevésétől el-oldottan létezik, s mégis úgy, hogy egyedül az ítélőerőben lakozó célszerűségeszme segítségével kezelhető. Annyiban másképp tehát, mint a koherenciakritériummal összhangban lévő ismeretek tárgyai, hogy ezek sohasem árulkodnak a természet egészének célszerűségéről. Amennyire igazolódhat, a célszerűség mindig is részleges marad. Így ha valahol megfogható egyáltalán, csakis olyan dolgokon, amelyek egészükben jelen vannak. Mert egyedül itt lehet felismerni – belátni, mert látni – a sokféleség törvényszerű egységgé való összerendeződését. A dolgok totalitása nincs adva egységként. Talán a végtelen isteni tekintet egyfajta pótléka lesz ezért az abszolút célszerűség megpillantása az egyes dolgokon. Méghozzá olyanokon, amelyek “a logikai tagolású rendszer”-be illő, ugyanakkor “a szemlélet szerint puszta aggregátumoknak” (37) látszó dolgoktól eltérően az alkotórészek szüsz-thematikus, mintegy megformált egységét mutatják; mint a “virágok” és a “kristályképződmények”. Efféléket alkotván a természet nem “puszta természetként” jár el, hanem túlmegy mechanikai fogalmán.

Bármennyire ígéretesnek tűnhet is persze kapcsolatot sejteni az abszolút célszerűség és ama késztetés között, rögtön adódik itt két probléma. Milyen alapon gondolható, ez az első, hogy az abszolút módon célszerű dolgokban a természet ugyanazon technikája nyilvánul meg, amely az ismeretek szisztematikus rendje végett feltételezendő? Ha nincs meg az azonosság, a késztetés sem állhat fenn. Nos, meglesz, de hogy hogyan, az nem hozható még szóba. Másodszor viszont: ha megvan is, kétséges, hogy a célszerű formájú alkotások szolgálhatnak-e erősebb motivációval a természet egészének technikaként való a priori megjelenítéséhez, mint a tapasztalat bevégezhetetlen progressziója során a koherenciakritérium szerint megismert objektumok. Hiszen abból a szempontból hasonlóak az utóbbiakhoz, hogy mindenkor itt és most adódnak, vagyis egy megszüntethetetlenül empirikus apprehenzió és reflexió konkrét tárgyai. Miféle vonatkozásuk lehet így arra az a priori elvre, amely a természet totalitása és az egyáltalán lehetséges ismeretek tekintetében akarja érvényesnek tudni a célszerűséget? A Bevezetések poénja éppen ennek az összefüggésnek a megvilágítása lesz. Az összefüggéshez mindazonáltal hozzátartozik, amire az első verzió most, az abszolút célszerűség tematizálása után tér rá, nevezetesen az illető természeti alkotások, pontosabban közülük is a szép dolgok specifikus recepciója. Miután az abszolút célszerűséggel való találkozást megkülönböztette “az ítélőerőnek a tapasztalatban való logikai használatá”-tól (39), azaz az ismeretalkotástól, Kant ezen a vonalon megy tovább: az “első kérdés itt az, hogy a természet technikája hogyan észlelhető alkotásain” (40). Ez új momentum, ráadásul ki is van emelve. Okkal. A célszerűség észlelése evidensen eltér attól, mint ami a tapasztalati ítéletekben a fogalmi szintézissel történik. Hiszen a célszerűség, amennyiben észlelés tárgya, nem objektíve tudatosul. A válasz a következő.

Hogy egy fogalomról és törvényekről lehet-e pusztán reflektálni, s főleg lehet-e ekkor észlelni a célszerűséget, az kétséges. Mert a puszta reflexióból, amennyiben az önmagáért vett ítélőerő eljárását jelenti, hiányzik az objektivitás; akárcsak az észlelésből. De az idézetbeli második eset az esztétikai teória szempontjából nem is releváns. Az első annál inkább. Épp csak az nem világos, miféle műveletet végez az ítélőerő, amikor “pusztán reflektál”-ván “valamilyen fogalomra” hozná a szemléletet, de “nem meghatározott, mely fogalomra”. Hogyan lehet “nem meghatározott, mely fogalom” irányában reflektálni? Továbbá – és ez mostantól a jelen dolgozat egyik vesszőparipája lesz – miért “pusztán reflektál” az ítélőerő, reflexiója miért nem lendül tovább egy meghatározott objektív fogalom és empirikus ítélet felé? Félretéve a tárgyszerű aggályt, legyen elég most annyit rögzíteni, hogy midőn “pusztán reflektál”, az ítélőerő nem egy tapasztalati aktus résztvevője, reflexiója nyomán nem születik objektív ismeret (mellesleg nem is “egy adott objektumról” reflektál, mivel az objektum, transzcendentális értelemben, a szemléleti adatok fogalmi szintézisével jön létre). S ami a lényeg itt: ekképp távol tartva magát az objektív-fogalmi ismeretalkotástól, önmagáért vett ítélőerőként ténykedik, szubjektíve. Így hát a puszta reflexióval megjelenik egy olyan empirikus működésmódja, ahol legsajátabb természete szerint jár el, “nem alkot[ va] fogalmakat a tárgyakról” (28). Megjelenik vele az a bizonyos másmilyen használat, amelyre vonatkozóan – persze csak ha bebizonyosodik, hogy a priori elvnek kell alapul szolgálnia hozzá – egyedül a tisztán az ítélőerőből származó kritikai elv lehet érvényes, a megismeréselv nem, mivel a puszta reflexió aktusa egymagában még nem ismeret.

Az előbbi, “Ítélőerőnkben akkor észleljük” kezdetű mondat után szerepel a már idézett tétel, hogy “voltaképpen az ítélőerő technikai, a természetet pedig csupán mint technikait jelenítjük meg, amennyiben összhangban van az ítélőerő iménti eljárásával, és szükségessé teszi azt” (uo.). Az “iménti eljárás” a puszta reflexió tehát. Így ha föntebb indokoltnak tűnt is azt mondani, hogy az ítélőerő az empirikus objektív megismerés reflexív szerkezetét viszi át a természetre a célszerűséggel, ez most finomításra szorul. Mert az átvitellel – kritikai elv és megismeréselv különbségét igazolva – a természet a puszta reflexió vonatkozásában minősül célszerűnek, avagy az ítélőerő számára aszerint, ahogyan pusztán reflektál, fogalommentesen. A “természet célszerűségének fogalmá”-ról Kant azt írta, hogy “a reflektáló ítélőerő sajátlagos fogalma, nem pedig az észé: hiszen a cél nem az objektumban tételeződik, hanem csak a szubjektumban, mégpedig ennek a reflektálásra való puszta képességében” (36, kiemelés most tőlem – P.Z.). Az önmagáért vett ítélőerőben tehát, ez lévén a puszta reflexió képessége. Továbbá az önmagáért vett ítélőerő és a természet relációja az, amelyben a célszerűség a természetnek tulajdonítandó. Egy már szintén citált megállapítás szerint

A kétféle technikán itt is a szépség, illetve az organizmus értendő. Újfent csak előrebocsátva egy későbbi témát, a puszta reflexió a szépség befogadás-, nem pedig a szerves lények megítélésmódja. A reális technika avagy az organizmus esetén nem “pusztán az ítélőerő” tevékeny; a puszta reflexió csak a “formális” technikánál vagy a szépnél működik, következésképp e célszerűségében felel meg a természet magának az ítélőerőnek. Azt pedig, hogy a célszerűség csakugyan neki tulajdoníttathassék, az indokolhatja, hogy amaz átvitel inkább visszavitel. Hiszen eredetileg a természet teszi “szükségessé” a puszta reflexiót: valamely természeti dolog szemlélete indítja tehát az ítélőerőt a fogalommentes és ekként az ismeretalkotástól eltérő reflexiós műveletre.

A folytatásban Kant csakugyan e kettő elkülönítéséről ír. Mégpedig a következő felvezetéssel: “rátérünk arra, hogy a reflektáló ítélőerő célszerűségfogalma, mely a megjelenítések célszerűségének belső észlelését lehetővé teszi, miként alkalmazható úgy is, hogy az objektumot mint alatta foglaltat jelenítsük meg” (uo.). A Bevezetések domináns szólama szerint a célszerűségelv a szisztematikus tapasztalathoz tartozó ismeretek alkotását teszi lehetővé. Ám a “belső észlelés” nyilvánvalóan más, mint az objektiváló-kihelyező fogalmi szintézis, és ekként olyasvalami, ami részint megfelel az önmagáért vett ítélőerőnek – részint legalábbis egybeeshet az elme rendjében hozzá társított szubjektív örömérzéssel. Az elkülönítés egyik fele így fest.

Ez nem igazán pontos. Túl azon, hogy egy későbbi megállapítás szerint “az ábrázolás képessége [ …] ugyanaz, mint a felfogás képessége” (201), azaz hogy a szemléletek beképezése és a fogalom leképezése egyaránt a képzelőerőben történik, a felsorolt műveletek közül megmagyarázhatatlan módon hiányzik a reflexio, a képességek közül pedig a reflektáló ítélőerő. Kant maga írta le többször, hogy amikor az általános nem adott – és a szemléleti különösnél kezdő tapasztalatban sohasem adott eleve –, az ítélőerő reflexiója a fogalomalkotás előzménye. Mondhatni persze, hogy mihelyt megvan “az empirikus fogalom”, az ítélőerő reflektálóból meghatározóvá válik, amennyiben a fogalmat mintegy rávetíti a szemléletre, s ily módon az utóbbi által ábrázolja, meghatározza. De ettől még részt kell vennie a tapasztalás összműveletében reflektáló ítélőerőként is, hogy az apprehenzió a fogalmi általános felé közvetüljön; igaz, ilyenkor nem “pusztán reflektál”.

Rövid időn belül ez már a második bizonytalan pont a szövegben: Kant úgy kapja meg a puszta reflexiót mint az ismeretalkotástól különbözőt, hogy az utóbbiról fogyatékos képet rajzol, kihagyva belőle a nem puszta, hanem fogalom- és ismeretorientált reflexiót. Akár szándékosan teszi, akár nem, eléri így, hogy föl se merülhessen az előbbi kérdés, ti. amelyik a puszta reflektálás miértjére vonatkozott. Ha ugyanis a nem-puszta reflexió eleve hiányzik, logikus, hogy az ítélőerő pusztán reflektáljon. Azért nem fölösleges akadékoskodni itt, mert az idézett passzusok készítik elő az esztétikai megítélés témájának legelső felbukkanását. A fejezet elején jelzett forgatókönyv szerint az esztétikai megítélést érintő kérdés nem direkte rá irányul, nem úgy áll elő, hogy adott egy empirikus fenomén, a szépség befogadása, s ez mint ilyen vár részint elemzésre, részint transzcendentális alapjainak tisztázására. Abból nő ki, hogy kell lennie olyan esetnek, amikor az ítélőerő “pusztán reflektál”, mivel csak itt működhet szubjektíve, tiszta ítélőerőként, az empirikus ismeretalkotásban végzett tevékenységétől különbözően, és csak így lehetséges a célszerűség belső észlelése, a szemlélet objektiválása nélkül, és csak ez az aktus tartozhat tisztán a kritikai elv hatálya alá. Az ízléshez – merthogy az ízlés lesz a fogalommentes esztétikai megítélés képessége – Kant nem az ízlés kedvéért közelít tehát, hanem egy kritikailag-transzcendentálfilozófiailag megoldani szándékozott tapasztalatelméleti probléma felől. Ez is magyarázhatja talán, hogy az ízlésaktus, midőn először megjelenik, nagyon távolról emlékeztet csak arra, vagy még távolról sem, amit egyébként feltehetőleg asszociálni szokás az ‘ízlés’-sel. “Mivel azonban”, ti. az imént (hiányosan) bemutatott, három műveletből álló eljárással szemben,

“az esztétikai reflexiós ítéletek” pedig “ízlésítéletek néven” szerepelhetnek a továbbiakban (60), “az ízlés” viszont “a szépség megítélésének képessége” (71). Íme hát az ízlés működése, a szépség befogadása, ahogyan a Kritika legelőször láttatja. Absztraktnak látszik kicsit, sőt nagyon, amiért nem okvetlenül fog kárpótolni, hogy az ízlésítélésben felmutathatóvá lett egyszer csak a célszerűség szubjektív és esztétikai, vagyis az önmagáért vett ítélőerőhöz illő és érzésszerű megtapasztalása (az Urteil szó magának a megítélésnek az aktusát is jelenti, ezért magyarul sokszor inkább az ‘ítélés’ használandó, megkülönböztetésül a predikatív alany–állítmány formára utaló ‘ítélet’-től).

Hogy miért lehet itt célszerűségről beszélni, s miért esztétikai az ítélet, ez hadd legyen későbbi téma. Ami fix pontnak vehető: a puszta reflexió – ha van ilyen – már definíciója szerint “nem egy meghatározott fogalom”-ra irányul, azaz nem az adott tárgyról alkotandó ismeretre. E reflexióban tehát “képzelőerő és értelem azon viszonya, amelyben egy adott észlelet esetén ténylegesen állnak egymással”, nem a szemléleti különféleség objektív-fogalmi szintézise. A reflexió első mozzanata ezt a viszonyt hozza létre, az észlelés vagy az apprehenzió nyomán fogalommentes összhangot teremtve képzelőerő és értelem között; egyedül a reflexió hozhatja létre, mivel szemléleti és fogalmi képesség önmagukért véve nem nyúlnak át egymásra, csak az ítélőerőn keresztül kommunikálnak. Van azonban egy második, bár nem időbelileg második, inkább csak strukturálisan megkülönböztethető mozzanata is. A két képesség aktuális konstellációja összehasonlítás comparanduma: egybevettetik azzal, ahogyan “az ítélőerőben egyáltalában véve viszonyulni[ uk] kell egymáshoz”. Jó volna, ha kifejtené Kant bővebben, mit takar e viszonyulás; mert így magában nehéz elgondolni, mit takarhat. Úgy tűnik, itt legfeljebb valamilyen absztrakt-formai szerkezet adható meg: a képzelőerő szemléletének mint olyannak korrespondeálnia “kell” az értelmi általánossal, függetlenül attól, éppen mit jelenít meg. Ám a szemlélet mindig konkrét-tartalmas – “a képzelőerő szintézise [ …] a sokféleséget csak úgy kapcsolja össze, ahogyan az a szemléletben megjelenik” (TÉK ^A660) –, mint ahogy ennek megfelelően az ítélőerő reflexiós aktusa is, úgyhogy itt az überhaupt már pusztán mint kifejezés igencsak gyanúsan hat (egy magyar pedig szövegben rondán, de engedtessék meg használni mégis, mert az ‘egyáltalában véve’ vagy az ‘általában vett’ túl körülményes). Annál is inkább, mivel az idézet második mondata módosít a képen. “Ha ekkor”, így kezdődik, vagyis az első említette összehasonlítás eredményéről számol be nyilván. Az eredmény azonban kissé váratlan: nem képzelőerő és értelem tényleges viszonya vág egybe azzal, ahogyan “az ítélőerőben egyáltalában véve viszonyulni[ uk] kell egymáshoz”, hanem “az objektum különféléjének a képzelőerő általi felfogása [ …] egy értelmi fogalom (nem meghatározott, mely fogalom) ábrázolásával”.

Ha az eredmény valóban az összehasonlítás eredménye, úgy magán az összehasonlításon nem két különböző entitás – jelen esetben egy tényleges és egy überhaupt reláció – egybevetése értendő; inkább az, hogy egyvalami két aspektusból mutatja meg magát. Legyen szabad a kettős nézet elvének nevezni ezt; igazolásául lesznek még további szöveghelyek is, azonkívül figyelembe veendő, hogy a német vergleichen igében nem a hasonlóság, hanem az azonosság a hangsúlyos. Eszerint a képzelőerő és az értelem mint “az ítélőerőben egyesülten működő megismerőképességek” (45) viszonya nem lehet valami formális, az apprehenzió és a reflexió ténylegességétől, tartalmi kitöltöttségétől absztraháló viszony. S csakugyan, a képzelőerő “egy adott dolog” apprehenziójában tevékeny, és az ítélőerő sem reflektálhat másról, mint az adott dologról, illetve apprehenziójáról. A ténylegesség aspektusából az látszik tehát (már amennyire látszik), hogy egy apprehenzív képzet, melynek mint ilyennek szükségképpen az egyedi a tartalma, a puszta reflexióban nem valamely értelmi fogalom ábrázolásaként jeleníttetik meg, azaz nem egy értelmi szabályszerűség eseteként, mégis korrespondeál az értelmi általánossággal. Másszóval a szemlélet hátrahagyja mintegy a – rá mint szemléletre jellemző – radikális egyediséget, de anélkül, hogy rögtön a fogalom objektív egységében tételeződnék. A reflexió csak megelőlegzi a fogalmat, azaz annyi történik benne, amennyi az önmagáért vett ítélőerőben történhet. De mi módon lehetséges vajon, hogy e reflexív kapcsolat, amelyet az ítélőerő a konkrét szemléleti tartalmat apprehendáló képzelőerő és az értelem között létesít, az összehasonlításban azonosnak találtassék a másik aspektusból azzal, ahogyan “a két képességnek az ítélőerőben egyáltalában véve viszonyulnia kell egymáshoz”? Semmilyen módon nem lehetséges, ezt kell válaszolni, legalábbis ha az überhaupt olyasvalamit jelent – márpedig mást nem nagyon jelenthet –, ami a konkrét reflexiós aktusoktól elvonatkoztatottan érvényes. El is fogadva, hogy létezik olyan, mint puszta reflexió, s hogy benne “nem egy meghatározott fogalom a kérdés”, innen még nem következik, hogy emiatt “csak általában véve az a szabály” számít, “amely szerint egy észleletről az értelem mint a fogalmak képessége érdekében reflektálni kell”. Azazhogy következhet esetleg, ám az már sántítana, hogy a reflexió egy ilyen szabály szerint zajlik. Mert egy ilyen szabály valójában nem szabály, inkább deskriptív jellegű generális formula. Überhauptsága folytán csak azt tartalmazhatja, mindennemű specifikáció nélkül, hogy a reflektáló ítélőerő a szemlélet felől anticipálja az értelmi általánost. A mindenkori reflexiót illetően ennek nincs szabályértéke. Ennyi erővel például az éneklésnek lehetne az a ‘szabálya’, hogy tessék hangokat egymáshoz illeszteni különböző magasságban és ütemben. E szabály ugyanúgy viszonyulna a konkrét dalokhoz, mint képzelőerő és értelem überhaupt-érvényű reflexív megfelelése a reflexió egyes eseteihez.

Azt nézve, hogy az ízlésítélés aktusa a szemléletben nem egy értelmi fogalmat vagy szabályt képez le, jogos talán az überhaupt. Mindazonáltal elárulhatná Kant, mire gondol pontosan a “nem meghatározott, mely fogalom [ unbestimmt welches Begriffs] ” ábrázolásával. Ugyanez állt egy oldallal korábban is: “Ítélőerőnkben akkor észleljük a célszerűséget, amikor pusztán reflektál egy adott objektumról, mégpedig [ …] annak empirikus szemléletéről, hogy ezt valamilyen fogalomra hozza”, de “nem meghatározott, mely fogalomra [ unbestimmt welchen] ” (40). A meghatározott fogalom hiánya kézenfekvő, mármint ha az ízlésítélet “nem megismerési ítélet” (41). Különböznie kell emettől, s az ismeret fogalmi predikáció lévén, csak a fogalommentességgel különbözhet tőle: “a logikai ítélőerő számára a szemléleteknek [ …] először fogalmakká kell emeltetniük, hogy az objektum megismerésére szolgáljanak; márpedig az esztétikai ítélőerőnél ez nem áll fenn” (69). Az a követelmény viszont fennáll, hogy az értelem mégis szóhoz jusson valahogyan az esztétikai megítélésben, legalább mint vonatkozási pont a reflexió számára. Merthogy olyan reflexió nincs, amely ne az általános, azaz ne az értelem felé közvetítené a szemléletet. Úgy tűnik, Kant ezt merőben negatíve tudja csak megoldani: kivonva mintegy a tapasztalati ítéletalkotásból azt az empirikus elemet, a meghatározott fogalmat, amelytől az ilyen ítélet objektív szintézis lesz, s az értelem ízlésítélésbeli szerepeként tüntetve fel e kivonás eredményét (vagy ami ugyanide mutat: eleve csak a puszta reflexióval számolva, a fogalmat célzóval nem). Bármennyire indokolt is lehet azonban e művelet abból az elméleti megfontolásból, hogy a kétféle ítélet különbözzék, fenomenális oldalról nehéz mit kezdeni az eredménnyel. A puszta reflexió teorémájában rejlő kettős kívánalom, miszerint a szemléletben nem ábrázolódhat meghatározott fogalom, de az értelem mégis résztvevője legyen az ítélésnek, egyedül úgy volna átültethető befogadásaktusba, hogy a reflexió egy bizonyos értelmi fogalmat lát megelőlegződni, ugyanakkor e fogalom és apprehenzió relációjában utóbbi nem egy objektív ismeret szemléleti komponenseként viszonyul az előbbihez, vagyis a fogalom nincs meghatározva a szemlélet által. Csakhogy az iménti két idézet mást mond. Nem egy fogalom meghatározatlan, hanem az nem meghatározott, hogy welcher Begriff ábrázolódik a képzelőerőben. Valaki szépnek talál egy lovat. Mi volna ekkor, “egy ló szépsége” (146) megítélésekor – és egyáltalán bármely olyan ítélésnél, amely egy konkrét dolog láttán történik – az a mozzanat, ahol “nem meghatározott, mely fogalom” van ábrázolva szemléletileg? Kant, mivelhogy nem veti föl a kérdést, felelni sem felel rá. Igaz, csakhamar álláspontot vált. A szép felett lelt tetszés “szubjektíve az értelmi fogalmaknak az ítélőerő általi megérzékítéséhez kapcsolódik” (44). Egy lovat szemlélvén a ló fogalmának megérzékítéséhez feltehetőleg; esetleg az állatéhoz vagy az élőlényéhez, de mindenképp valamely néven nevezhető, ennyiben meghatározott, nem pedig überhaupt fogalomhoz, még ha ez nem objektiválja is a szemléletet.

Meglehet tehát, hogy a kettős nézet elve életképtelennek bizonyul; s meglehet, azért, mert a Kritika ízlésítélése egy tapasztalatelméleti koncepció szülötte. Enyhe gyanakvásra késztethet, hogy az első Bevezetés a nyolcadik szakasz végéig – miután bőségesen írt a célszerűségelvről és kevésbé bőségesen az elmeerők rendszeréről – megadja az Analitikában ízlésítélésként vagy a szépség megítéléseként bemutatandó mentális aktus összes fő vonását is, ám az ‘ízlés’ vagy az ‘ízlésítélet’ szó egyszer sem fordul elő eközben, miként a ‘szép’ sem, és a “szépség” is csak egyszer (50); aztán a következő három szakaszban (azaz leszámítva a legutolsót, amely a Kritika felosztásáról szól), a ‘szépség’ még háromszor van említve, de ebből kétszer Burke-hivatkozásoknál. Ez persze nem jogosít fel messzemenő következtetésekre. Az már rosszabb, hogy az ízlésítélést, ahogyan a most elemzett szövegrészletben képet ad róla, Kant mintha a természet célszerűségének kritikai-transzcendentálfilozófiai problémájából vezetné le. Annak, hogy az ítélőerő miképpen rendel valami konkrétat egy értelmi fogalom alá, nincs szabálya. Ez már az első Kritika óta tudható. Most, a harmadikban, hirtelen mégis úgynevezett szabálya támad a reflexiónak, ami azáltal lehetséges, hogy elesik a meghatározott fogalom; éppen az a mozzanat hiányzik tehát, amely az észleleti konkréttól a meghatározott általános felé közvetítő – nem puszta – reflexiót szabályszerűsíthetetlenné teszi. Kérdés azonban, hogy Kant vajon az ízlésítélés fenoménjának vizsgálatával fedezi fel benne e hiányt, illetve a helyén megmaradó puszta reflexiót, vagy pedig a kritikai programon belül kulcsszereplővé avanzsáló önmagáért vett ítélőerőhöz kreál egy vele és elvével adekvát(nak szánt) megítélésaktust.

Válasz csak tőle jöhetne. Sejthető mégis, hogy az ízlésfenoménra összpontosító elemzésnek elébe vág a tapasztalatelméleti érdek. Hogy miből sejthető? Először a “nem meghatározott, mely fogalom” formula használatából, illetve tartalmának homályosságából. Mert e homályosságra a korábbiak felől nézve túlságosan is direkte adja magát az a magyarázat, hogy miután az önmagáért vett ítélőerő bizonyult a transzcendentális célszerűségelv egyedül szóba jöhető letéteményesének, Kant most innen akar megkapni egy olyan dologviszonyulást, ahol az ítélőerő önmagáért véve aktív. Ezen eljárás szerint kétségkívül logikus a “nem meghatározott, mely fogalom”. Mert amint egy meghatározott fogalomról lenne szó, nem önmagáért véve az ítélőerő működnék, hanem a mentális aktus átcsapna fogalomalkotásba és -ábrázolásba. De az ilyen módon levezetett fenomén meglehetősen életszerűtlennek hat. Másodszor onnan sejthető ama koncepcionális sorrend, hogy az a bizonyos “általában ve[ tt …] szabály, amely szerint egy észleletről az értelem mint a fogalmak képessége érdekében reflektálni kell”, s amely szerint az ízlésítélés történne, e szabály nem más, mint a természet célszerűségének tapasztalati elve az önmagáért vett ítélőerő álláspontjáról megfogalmazva; nem más, mint amivé a “minden természeti dologhoz találhatók empirikusan meghatározott fogalmak” (32)” tétel átalakítandó volt annak érdekében, hogy tisztán az ítélőerő elveként érvényesülhessen. Hogy minden természeti dolog észlelésekor beáll a fogalomalkotás feltétele, illetve hogy az ítélőerő általában véve a fogalmak képessége értelmében reflektál a szemléletről: e kettő ugyanazt takarja. Noha most még csak előzetes jelleggel, egyrészt kardinális következtetés vonható le innen: a szépség megítélése az az eset, amelyre vonatkozóan kitüntetett módon a célszerűség kritikai elve érvényes. A fejezet hátralévő része igazolni fogja, hogy így van. Másrészt meggondolandó, milyen implikációja lehet annak, ha az ízlésítélés a mondott szabály szerint és egyáltalán a fent leírt módon megy végbe. A szabály – mint überhaupt érvényes szabály – csak annyit foglalhat magában, hogy a reflexió előlegezze meg a szemléleti egyediben az általánost. A gond pedig az ezzel, hogy nem látszik semmiféle kritérium, amelynek alapján bizonyos dolgok úgy ítélendők szépnek, hogy ezáltal megkülönböztessenek a fogalmi objektumtudat közönséges tárgyaitól. Ha csak e szabály a mérvadó, akkor bármilyen, a szemlélettől induló reflexiós aktusban tetten érhető lesz az a momentum, ahol a megjelenítés félúton van úgyszólván egyediség és fogalmi általánosság között.

Kínálkozhat azért egy támpont. Az apprehenzió és az értelmi általános viszonylatában a reflexió szabálya legalábbis erős átfedésben kell hogy legyen a (tartalmilag szintén nem szabályszerűsíthető) sematizálás ‘szabályával’. A szemléletek sematizálása a tapasztalás során a mediatív fázis képi és fogalmi egység között, s ekként az a küszöb is, amelyen innen a megjelenítés szubjektív, rajta túl objektív. Persze ha ennyiben köze is lehet a reflexióhoz, a puszta reflexióval vélhetőleg nem asszociálható, lévén ettől eltérően meghatározott fogalomra orientált. Kant csakugyan sehol nem beszél nyíltan ízlésítélés és sematizmus összefüggéséről. De van néhány hely a Kritikában, így már a Bevezetésekben is, ahol sejteni enged ilyesmit. Korábban, a negyedik fejezet második szakaszának végén felvetődött egy lehetséges kapcsolódás a sematizmustan és a B-dedukció között. Utóbbi “a képzelőerő transzcendentális szintézise” néven behozta a “figurális szintézist” vagy “synthesis speciosá”-t, amely az “érzékelésben adott sokféleség a priori lehetséges és szükségszerű szintézise” kellett volna hogy legyen, de amelynek épp aprioritása maradt kétséges, mivel “a kategóriákban elgondolt transzcendentális egység”-nek (TÉK ^B156) – mint merőben formailag elgondoltnak – semmilyen figura nem felelhet meg. A sémafejezet viszont az empirikus fogalmak kapcsán utalt az a priori figurális szintézisre, arra, hogy e fogalmakhoz, bár tapasztalatiak, hozzátartozhatnak olyan sematikus képek, amelyek fölébe emelkednek a szemléletben adódható konkrét képeknek (vö. TÉK 175). Az “esztétikai megítélés” mármost a maga tárgyát “csupán szubjektív vonatkozásban” nyilvánítja “célszerűnek a megjelenítőerő számára” – és “a formák ilyen célszerűségét figurálisnak mondhatjuk, s ugyanígy nevezhetjük a természet technikáját is e formák tekintetében (technica speciosa)” (54f). Nem zárható ki tehát, hogy a természet technikájának gondolatában az első Kritika sémateorémája él tovább. Vagy születik újjá: merthogy ezúttal nem a fogalmakhoz a priori módon, fentről lefelé hozzárendelhető sémákról van szó, hanem a természet némely alkotása a szemléletben mutatkozik olyannak, hogy “különféléjének a képzelőerő általi felfogása” lentről felfelé “megegyezik egy értelmi fogalom (nem meghatározott, mely fogalom) ábrázolásával”. Eltekintve most az e meghatározatlanságot illető kételytől, Kant arra célozhat esetleg, hogy bizonyos alkotásaiban a természet magától elébe megy a tapasztalati megismerés igényének, mert azok a maguk formájával más dolgoknál közelebb vannak az apprehenzióban az általánoshoz. A szép mintha azáltal tűnnék ki a természeti produktumok közül, hogy bár egyedi, túl is mutat önnön egyediségén. Hangsúlyozandó azonban, hogy ez csak értelmezési lehetőség; szépnek és sematikusnak a kapcsolata egyetlen egyszer sem jelenik meg a Kritikában explicit módon.

Legyen szabad megfeledkezni átmenetileg a problémákról, s maradni annál a félig negatíve rögzíthető minimumnál, hogy az ízlésítélésben a szemléleti tartalom az objektív-fogalmi szintézis nélkül is adekvát már valamiképpen az értelmi általánossággal. Az elhalasztott kérdések egyike az volt, miért mondható ez a célszerűség szubjektív megtapasztalása eseményének. Sok múlik a válaszon, lévén “a forma célszerűsége a jelenségben: a szépség, a szépség megítélésének képessége pedig az ízlés” (71). A korábbi definíciók szerint a “célszerűség [ …] az esetlegesnek mint ilyennek a törvényszerűsége” (38), s “nem más, mint a dologbeli különféleség önmagában véve esetleges összekapcsolódásának szükségszerűsége” (49). Kihagyva az utóbbiból a “dologbeli”-t, mindkét változat vonatkozhat a természet egészére vagy – a megismerés szempontjából – a tapasztalati ítéletek szisztematikus totalitására is (egy alább még érintendő megszorítással). De most éppenséggel nem lehet kihagyni. Hiszen a puszta reflexióban “az objektum különféléjének a képzelőerő általi felfogása” az, ami “megegyezik egy értelmi fogalom (nem meghatározott, mely fogalom) ábrázolásával” (41). Az esetlegességet az képviseli itt, hogy és ahogy a szemléleti adatok különfélesége az apprehenzió számára kínálkozik, illetve hogy és ahogy képzelőerőbeli egységük az értelmi általánoshoz viszonyul. A törvényszerűséget pedig az, hogy ez a különös egység meg kell hogy feleljen az általánosnak, az apprehenzió az értelemnek. E megfelelést fejezi ki, vagy inkább állítja elő minden objektív ítélet, fogalmi predikáció. Az ízlésítélet azonban nem objektív. S pont ezért tökéletesen stabil a definíciók fényében a fenti tétel, miszerint képzelőerő és értelem fogalommentes összehangolódásakor “a tárgyat mint célszerűt, de mint pusztán az ítélőerő számára célszerűt érzékeljük, következésképp magát a célszerűséget pusztán szubjektívnek tekintjük” (uo.). Mint célszerűt, hiszen a célszerűség – a jelen kontextusban – a szemléleti különféleség olyan egysége, amely korrespondeál a törvényszerűséggel. Ám az apprehendáltat nem egyesíti fogalom, nincs objektív szintézis, ezért a célszerűség csak szubjektív lehet. Végül mivel az ítélőerő “önmagáért véve” a még fogalommentes reflexió módján működik, így ami pusztán szubjektíve célszerű, az egyszersmind “pusztán az ítélőerő számára célszerű”.

Az előbbi kettő mellett van egy harmadik definíció is a célszerűségre: “egy objektum szubjektív célszerűségének megjelenítése [ …] azonos az öröm érzésével”, vagy fordítva, az “öröm érzése [ …] azonos a szubjektív célszerűség megjelenítésével” (50, 71). Mondvacsináltnak tetszhet az azonosság, de ahogyan Kant az esztétikai reflexiót bemutatja, aszerint kikezdhetetlen. Az örömről legelőször ezt írta: valamely megjelenítés “az öröm érzésével függ össze”, ha “pusztán a szubjektumra vonatkozik, s önmagáért véve az alapot jelenti ahhoz, hogy a szubjektumban pusztán megtartassék” (27). Utóbb még egy “transzcendentálisnak” nevezett “magyarázat” is szól ugyanerről: “az öröm az elme olyan állapota, amelyben egy megjelenítés oly módon áll összhangban önmagával, hogy az alapot jelenti [ …] ahhoz, hogy maga ez az állapot pusztán fenntartassék”, ami az ízlésítélésre konkretizálva úgy fest, hogy “a megjelenítésben az egymást kölcsönösen előmozdító erőinek állapota fenntartja önmagát” (51f). Éppen ez volt viszont “a puszta reflexió”, ahol is “az értelem és a képzelőerő kölcsönösen összhangban állnak egymással feladatuk előmozdításához” (41). Az örömérzés pedig annyiban szükségszerű itt, hogy ha a két képesség konstellációja nem a szemlélet objektív szintézise, akkor összhangjuknak – az állapot egységének – csak szubjektív módusza lehet: a fogalom helyett az érzés. Mint az első Bevezetés nyolcadik szakaszából kiderül, az ‘esztétikai’ terminus, amelyet Kant eredetileg a szemlélettel asszociált, mostantól az érzésszerűséget (is) jelöli. A “transzcendentális esztétika” azt mutatta be, hogy

Ezen új jelentés elfogadásával “az ‘esztétikai’ kifejezést nem a szemléletre és még kevésbé az értelem megjelenítéseire, hanem egyedül az ítélőerő műveleteire alkalmazzuk” (43). Az ítélőerő mint ízlés műveleteire egész pontosan. Az “esztétikai reflexiós ítéletben [ …] az ítélőerő két megismerőképességének, a képzelőerőnek és az értelemnek a harmonikus játéka” történik: a képességek “kölcsönösen előmozdítják egymást”, így e “viszonnyal mint szubjektív (fogalom nélküli) célszerűséggel az öröm érzése kapcsolódik össze” (45). Minthogy a képzelőerő nem a fogalomábrázolás módján felel meg az értelemnek, ezért összhangjuk “pusztán érzékelhető” (44), objektíve nem rögzül: csak “az ítélőerő aktusa által afficiált szubjektum állapotának érzéki megjelenítése” (uo.). Noha Kant nem tér ki rá, van egy momentum, amely a későbbiekben lényeges lehet. Ha az örömérzésnek, akkor az ízlésítélésnek is megkülönböztető jellegzetessége, hogy fenntartja képzelőerő és értelem fogalommentes összhangját mint “harmonikus játék”-ot. Megkülönböztető: amitől más, mint az objektív ítélet, éspedig úgy más, hogy nem megy át objektív ítéletbe, lévén pont vele szemben önelégséges a fenntartott játék módján. Az egy ideje kerülgetett kérdés, hogy az ítélőerő miért pusztán reflektál bizonyos dolgokról, most így fogalmazható meg: miért tartatik fenn a szubjektív egység az objektív ellenében, ahelyett hogy megtörténne a tárgyiasító szintézis? A válasz kényelmetlenül fogja érinteni a Kritika ízléstanát.

A második Bevezetés nem járul hozzá új elemekkel az esztétikai reflexió elméletéhez. Hetedik szakaszában Kant hirtelen “A természet célszerűségének esztétikai megjelenítéséről” kezd értekezni (103). De teszi ezt azután, hogy az előzőben olyan furcsán a megismerés örömének újjáélesztésére hivatott stúdiumot indítványozta, s az empirikus törvények kompatibilitásának felfedezésében tételezte az “öröm érzésének a természet célszerűsége fogalmával való összekapcsolódásá”-t (100). Nem úgy van tehát előkészítve a téma, mint az eredeti változatban: hogy a célszerűség szubjektív megnyilatkozása keresendő, mert enélkül “pusztán fogalmakban maradna”, híján mindennemű, a tapasztalati ismeretalkotás objektív esetein és ennek rendszermaximáján túlmutató realitásnak. A természet célszerűsége szempontjából az ízlésítélés most inkább alternatívája a megismerés örömének, ami azt jelezheti, hogy Kant az Esztétikával és a Teleológiával végezvén kevésbé hisz már tapasztalatelméleti horderejében. Mindazonáltal a gondolatmenet fő eleme itt is a fogalmi-objektív ítélet és a célszerűség szubjektív megjelenítése közti distinkció.

Ez minden további nélkül érhető. Elsőre a szubjektív oldalhoz sorolja Kant a teret, mondván, a tér “önmagában véve semmit nem árul el arról, hogy a dolgok milyen objektumok” (uo.). Ám hozzáfűzi rögtön, hogy “a tér, pusztán szubjektív minősége ellenére, mégis a dolgok mint jelenségek megismerésének része” (uo.) Hasonló igaz a “külső érzet”-re, mely “pusztán szubjektív” ugyan, de “mégiscsak szintén a rajtunk kívüli objektumok megismeréséhez” tartozik (uo.).

Az első Bevezetés szintén kérdéssel nyitotta a gondolatmenetet a célszerűség szubjektív konstatálhatóságáról. De azt kérdezte, hogy “a természet technikája hogyan észlelhető alkotásain” (40), nem pedig azt, hogy “létezik-e egyáltalán a célszerűségnek ilyen megjelenítése”. A későbbi verzió elbizonytalanodást sugallhat újfent. Készen áll mindamellett az igenlő válasz. S nagyjából egyezik az első Bevezetésével, mint ahogy egyezik az is, hogy Kant most sem az ízlésítéletből magából indul ki, hanem a célszerűség szubjektív-esztétikai megjelenítésének tapasztalatelméleti hátterű kívánalmából.

S ha föllép az öröm, a “tárgyat szépnek nevezzük”; “azt a képességet pedig, hogy ilyen öröm által [ …] ítéljünk: ízlésnek” (105).

Lényeges változás nem fedezhető fel ebben az első Bevezetéshez képest. Fix pont továbbra is, hogy az ítélőerő nem az ismeretalkotás céljával ügyködik. Az örömérzés “anélkül kapcsolódik össze közvetlenül az objektum megjelenítésével, hogy ezt megismerés végett akarnánk használni”; vagy másszóval “anélkül, hogy a tárgy szemléletét egy meghatározott ismeret végett valamely fogalomra vonatkoztatnánk” (104). Hiányzik tehát az objektív megismerés szándéka, amivel kapcsolatban csak jelzésképpen ismét felvethető: miért hiányzik, miért a ‘szép’ lesz az ítélet állítmánya, miért nem valamely fogalmi ismérv a szemlélet tárgyára alkalmazva? Azután a reflexió továbbra is úgy megy végbe, hogy egy dolog apprehenziója nyomán a képzelőerő fogalommentes módon egybehangolódik az értelemmel. Harmadszor ilyen viszonyuk a célszerűség szubjektív megtörténése, amit Kant néhány oldalon belül még többször kiemel. Lévén “a tárgynak a szubjektum képességeivel való [ …] összhangja esetleges, így az összhang a tárgynak a szubjektum megismerőképességei vonatkozásában való célszerűsége megjelenítését eredményezi”, minélfogva “örömmel van [ …] dolgunk” (105). A “célszerűség abban áll, hogy a tárgy formája a tárgy felfogásában (apprehensio) minden fogalom előtt összhangban van azokkal a megismerőerőkkel, amelyek arra szolgálnak, hogy a szemlélet egy általában vett megismerés végett fogalmakkal egyesüljön” (107). Kisebb zavar jelentkezik itt. A “tárgy formája a tárgy felfogásában” nem más, mint a képzelőerő apprehenzív megjelenítése. Hogyan állhat vajon a képzelőerő összhangban “azokkal a megismerőerőkkel, amelyek” egyike: saját maga? Ha az ízlésítélés az “adott tárgynak [ …] a minden empirikus megismeréshez szükséges megismerőképességek – a képzelőerő és az értelem – egymás közti viszonyával való célszerű összhangja” (106), akkor ezt, mivel az “adott tárgy” a képzeleti apprehenzióban adott, úgy lehetne parafrazálni, hogy a szemléletet felfogó képzelőerő összhangban van saját magának az értelemhez való viszonyával.

Eloszlatható a zavar. Itt mutatkozik meg a negyedik kapcsolódás a Bevezetések között. Az nevezetesen, hogy a reflexióban, a kettős nézet elve szerint, egyvalami két aspektusból jön tekintetbe. Jól látszik ez a fenti idézetből. Az összehasonlításban az ítélőerő “a formákat [ …] önmaga azon képességével” veti egybe, “amely a szemléleteknek a fogalmakra való vonatkoztatásában áll”. De ugyanebben “az összehasonlításban a képzelőerő [ …] egy adott megjelenítés által szándékolatlan módon összhangba kerül az értelemmel (mint a fogalmak képességével)”. Az egyik nézetből tehát a szemléleti adatokat apprehendáló képzelőerő az értelemre vonatkozik, ám csupán “mint a fogalmak képességé”-re, nem valamely meghatározott fogalomra. Ezt jelenti a “szándékolatlan”-ság, mivel a “puszta reflexióban” az ítélőerő “a tárgyról való fogalom megalkotásának szándéka nélkül” jár el (104f). Képzelőerő és értelem fogalmilag determinálatlan viszonya azonban a másik aspektusból az ítélőerő reflexiós képességével adekvát. Hogy az összehasonlításban a szemléletek fogalmakra való vonatkoztatásának képessége a viszonyítási pont, ez tökéletesen rímel az első Bevezetés verziójára: “képzelőerő és értelem azon viszonya, amelyben egy adott észlelet esetén ténylegesen állnak egymással, összehasonlíttatik azzal, ahogyan a két képességnek az ítélőerőben egyáltalában véve viszonyulnia kell egymáshoz” (41). Még informatívabb ez ügyben az iménti idézet: a tárgy, illetve apprehenziója “minden fogalom előtt összhangban van azokkal a megismerőerőkkel, amelyek arra szolgálnak, hogy a szemlélet egy általában vett megismerés végett fogalmakkal egyesüljön”. Van végül még egy megfogalmazása ennek, ahol újra az überhaupt a hangsúlyos: “az ítélőerő egyáltalában vett empirikus használatának a szubjektumban meglévő törvényszerűsége (a képzelőerőnek az értelemmel való egysége) az, amivel az objektum megjelenítése a reflexióban [ …] összhangban van” (105). Mindent egybevéve tehát a második Bevezetés alapvetően ugyanúgy fogja fel az esztétikai megítélést, mint az első.

Ötödször van azért mégis egy különbség a Bevezetések között. A későbbi változat sem a most vizsgált hetedik szakaszban, sem máshol nem említi, hogy az esztétikai megítélésben képzelőerő és értelem érzésszerű összhangja “fenntartja önmagát” (52). Eltűnik tehát a szép befogadásának az a sajátossága, az az immanenciája vagy önelégséges volta, amely gátolhatja az átjárást tőle a tapasztalati ítéletalkotás felé. El is kell tűnnie alkalmasint, ha a tapasztalatelmélet az ízlésre akar hagyatkozni. Ez az átjárás ugyanis az egyik legfontosabb momentum az ízlésítélés transzcendentális teljesítménye szempontjából. Az másszóval, hogy az ízlésítélés mint feltétel viszonyul az objektív ítélethez.

Szerencsére nem kell találgatni, mik ezek a feltételek. Kant világosan megmondja egy helyütt (áttérve egyes számra, ami indokolt, habár az Analitikában megint váltakozva fogja használni az egyes és a többes számot).

Maga az ízlésítélés az ítélőerő szubjektív feltétele, objektív használatáé pontosabban. Nem csoda hát, hogy öröm tölti el azt, aki az egybevetésben összhangot észlel, kivált ha a szerzőhöz hasonlóan transzcendentálfilozófiai szívügye, hogy “minden természeti dologhoz találhatók” legyenek “empirikusan meghatározott fogalmak” (32). Fogalom nélkül ítél, a puszta reflexióban vonatkoztatja egymásra képzelőerejét és értelmét, ám azt találja, hogy az objektív predikációnak mint olyannak a lehetősége adatik meg számára. A szubjektív összhang móduszából szemlélet és fogalom objektív egyesítésének transzcendentális ígérete sejlik föl.

Ez volt a reflexió mint olyan az első Kritikában. És lett ez az ízlésítélés a harmadikban. Érdekes egybeesés. Még ha annyiban különböznek is, hogy az esztétikai reflexiónak nem kell törnie magát “a fogalomalkotás szubjektív feltételeit” meglelendő, mivel saját maga nem egyéb az ominózus feltétel beálltánál, képzelőerő és értelem még fogalommentes, de már összhangjánál.

Az iménti passzus támasztja alá a legjobban a kettős nézet elvét. Ugyanaz a reflexiós aktus egyfelől a valamely konkrét dolgot felfogó képzelőerő vonatkozása az értelemre, másfelől az ítélőerő általában vett objektív használata szubjektív feltételének érzé(kelé)se. Csak az Analitika 9. paragrafusában vállalkozik majd Kant arra, hogy az ízlésítélés fenoménjának vizsgálata révén is kimutassa, miért kell e feltételnek teljesülnie benne. De ettől még helyénvaló itt szóba hozni a problémát, amely föntebb is előkerült már az überhaupt kapcsán, s amely most csak erősödik. Annak alapján, hogy ami általában véve érvényes, az nem korlátozódhat partikuláris esetekre, illetve hogy az ízlésítélés a reflexió ilyen általában véve érvényes szabálya szerint történik, nem látszott támpont szép és nem-szép elkülönítéséhez. Most, hogy képzelőerő és értelem ízléses összhangja “általában véve az ítélőerő objektív használatának szubjektív, pusztán érzékelhető feltétele”-ként szerepel, logikailag kivédhetetlen módon adja magát egy amúgy abszurdnak tetsző eshetőség. Az “objektív használat” a fogalmi tárgytudat nyilván. Ezért ha az ízlésítélés feltételként viszonyul ehhez mint feltételezetthez, továbbá ha a feltételezett nem lehetséges a feltétel megléte nélkül, úgy az iménti leírásból az a következtetés adódik, hogy minden természeti dolog, amelyről a szemlélettől induló reflexió nyomán ismeret alkottatik, szép is egyben, mivel az ismerethez mindig meg kellett valósulnia a fogalomalkotás szubjektív feltételének, képzelőerő és értelem fogalomelőttes összehangolódásának. Semmilyen különbség nem tehető eszerint szép és ismerettárgy között. Csak kétféle mentális aktus különböztethető meg, a szubjektív összehangolódás és az objektív szintézis, ám ezek nem más-más dolgok által kiváltottak, csupán úgy térnek el, mint két módja, sőt mint stádiuma annak, ahogyan az elme egyazon dologhoz viszonyul: az előbbi átválthat az utóbbiba, a feltétel a feltételezettbe.

Fölmerült persze az is a lehetséges probléma megoldásaként, hogy a szépnek köze van esetleg a sematikushoz. Emellett szólhat a fenti “még mielőtt megtörténne a tárgy összehasonlítása más tárgyakkal” kitétel, valamint az, hogy a képzelőerő “a tárgy puszta felfogásában” korrespondeál az értelemmel (kiemelés most tőlem – P.Z.). Ha komparáció nélkül felel meg neki, ez csak azáltal lehetséges, hogy az apprehenzió tartalma, bár pusztán felfogva konkrét kép, mégis túlmutat egyben konkrétságán; a séma pedig éppenséggel az egyedi képek közös formája. Ugyancsak szép és sematikus összefüggésére enged következtetni egy föntebb figyelmen kívül hagyott momentum. A “reflektáló ítélőerő” a képzelőerő felfogta “formákat” összehasonlítja “önmaga azon képességével, amely a szemléleteknek a fogalmakra való vonatkoztatásában áll”, s ekkor “a képzelőerő (mint az a priori szemléletek képessége)” az, ami “egy adott megjelenítés által szándékolatlan módon összhangba kerül az értelemmel (mint a fogalmak képességével)” (104). A képzelőerőt “az a priori szemléletek képessége”-ként felléptetve Kant csakis az első Kritika sematizmusfejezetére utalhat vissza. Az “érzéki fogalmak (mint térbeli figurák) sémája”, írta ott, “a tiszta a priori képzelőerő produktuma s mintegy kézjegye” (TÉK 175). Tiszta, mint annak idején látszott, nem lehet ilyenkor a képzelőerő, illetve csak ha az “érzéki fogalmak”-on a matematikaiak értendők; egyébként minden érzéki fogalom empirikus. Mindazonáltal az aprioritásnak egy nagyvonalúbb jelentésében e fogalmakhoz is hozzárendelhetők sematikus képeik. Így például a

Ennyiben tehát a kutya sémája tapasztalatelőttes. S ha az esztétikai reflexióban a képzelőerő mint “az a priori szemléletek képessége” kerül összhangba az értelemmel, alighanem azért, mert az in concreto adott kép a maga “különös alak”-jával egyszersmind fölébe is emelkedik különösségének. Idővel vissza kell térni még arra a furcsaságra, hogy a Bevezetések egyes helyei szerint a képzelőerő formákat apprehendál. Normálisan ugyanis apprehenziója nem formákra irányul, hanem érzékileg telített.

Szépnek és sematikusnak a kapcsolatát mindazonáltal továbbra sem explikálja Kant, szaporítja ellenben azokat a helyeket, ahol a szépség csak a megítélés szubjektív módusza szerint különbözik az objektumtól mint olyantól. Azután, hogy “nem meghatározott, mely fogalom” ábrázolódik a szemléletben (40, 41), s hogy a tetszés “szubjektíve az értelmi fogalmaknak az ítélőerő általi megérzékítéséhez kapcsolódik” (44), az iménti “egy általában vett fogalom ábrázolása” formula (uo.) már a harmadik változat arra, miképpen részese az értelem az esztétikai reflexiónak. Van egy negyedik is.

Az “érzethez” csatlakozó öröm a dolog által közvetlenül kiváltott kellemesség esete volna, amelyet Kant az Analitikában különít el a szép feletti tetszéstől mint olyantól, ami a reflexión nyugszik. Ugyanott fejtegeti majd, hogy az “objektum fogalmához” szintén nem társulhat az öröm. Azt most mondhatná meg, miért nem csap át az ítélőerő “sajátlagos”-nak titulált, ámde láthatóan az empirikus megismerésben is nélkülözhetetlen törekvése fogalmi szintézisbe, miért az esztétikai reflexió, miért nem a tapasztalati ítélet követi az elmében bizonyos dolgok észlelését. A magyarázat hiányzik továbbra is, az ellenben világos most már, hogy az ízlésítélés strukturális előzménye-feltétele az objektív ítélet alkotásának. Tapasztalatelméleti nézőpontból roppant üdvös eredmény ez bizonyára. Csak épp egyre nőhet a gyanú, hogy a nézőpont torzít. Az öröm nem az érzethez és nem is a fogalomhoz járul. Rendben. De e kettő mellett még mindig ott van a tárgy formája, így ha a reflexióval nem alkottatik is fogalom, azért “a reflexió [ …] formája” az adott egyedi dologról való reflexióé lesz. Maradva a korábbi példánál: hogyan “törekszik” az ítélőerő egy ló láttán “egyáltalában véve fogalmak felé”?

f) Aiszthészisz és világrend

A kívánalom úgy szólt, hogy “a célszerűség” ne maradjon “pusztán fogalmakban”, hanem adódjanak “a természetben [ …] olyan alkotások, amelyek formájukkal megfelel[ …] nek a szisztematikus egység e különös fajtájának, nevezetesen a cél megjelenítése szerinti egységnek” (39). Nem maradt, adódtak. A szép alkotások szubjektíve célszerűek az önmagáért vett reflektáló ítélőerő számára. Megválaszolódott ekként az a “kérdés”, hogy “a természet technikája hogyan észlelhető alkotásain” (40). Az esztétikai reflexióban észlelhető. Illenék most már megoldást találni a “kritika” feladatára is, arra nevezetesen, hogy “milyen késztetéstől hajtva jelenítjük meg technikaként a természetet, hogy honnan ered ez az eszme, és fellelhető-e valamely a priori forrása” (26). Két részre bontandó a probléma. Először ha az eddigiek alapján viszonylagos biztonsággal gyanítható is, hogy a szép és megítélése szolgál a keresett késztetéssel, az még tisztázásra vár, miben áll pontosan e motiváció, hogyan lehet eljutni az esztétikai célszerűségtől a természet tapasztalati célszerűségéhez. Másodszor, minthogy a feladat tétje az, tulajdonítható-e a célszerűség a priori módon a természetnek, azaz átválthat-e szükséglet táplálta maximából transzcendentális elvbe, kiderítendő volna, hogyan lehet és kell a mindig is itt és most adott dolgokról szóló ízlésítéletnek a célszerűség a priori elvére vonatkoznia. A probléma első része azt a föntebb már jelzett azonosságkívánalmat érinti, hogy a természet “abszolút célszerűsége” (38) – azon belül is a szép formáké – egyezzék meg az ismeretek szisztematikus rendje érdekében elgondolandó célszerűségével. Azóta az ízlésítélés az ítélőerő objektív használata feltételének bizonyult. És ez lesz a kulcs: hogy a szépséggel természet úgy üzen a maga technikájáról az embernek, hogy befogadásában megvalósul az ítélőerő objektív használatának feltétele. A “természet formális technikáján a természetnek a szemléletben való célszerűsége” értendő ugyanis, és e technika “az ítélőerő számára ad célszerű alakokat, vagyis olyan formákat, amelyek megjelenítésekor a képzelőerő és az értelem önmaguktól kölcsönösen olyan összhangba kerülnek, hogy ez megfelel egy fogalom lehetőségének” (53; az “önmaguktól” fenntartással kezelendő, mivel két heterogén képesség csak közvetítés útján hangolódhat össze). Eltekintve most attól, hogy a “megfelel[ és] egy fogalom lehetőségének” már az ötödik változat ugyanarra, az esztétikai reflexió egészen kitüntetett pozícióban van szemmel láthatólag: egybeesik benne a találkozás a természet formális, szép formák létrehozásában megnyilvánuló technikájával, illetve az empirikus fogalomalkotás feltételének beállta. Kapaszkodóképpen a továbbiakhoz, jöjjön itt idézet a második Bevezetés legvégéről, ahol Kant mintha az elsőben kitűzött feladat megoldását jelezné: az “ítélőerőnek a természet célszerűségéről való fogalma [ …] a megismerőképesség heurisztikus elve”-ként használandó, miután “a bizonyos tárgyakról (a természet vagy a művészet bizonyos tárgyairól) alkotott esztétikai ítélet [ …] a késztetést adja ama fogalomhoz” (112, kiemelés tőlem – P.Z.).

Műalkotások megítélése nemigen adhat késztetést hozzá; borzasztóan elszántnak kell lennie annak, aki egy Haydn-zongoraszonátától indíttatva felteszi, hogy “a természet” a maga “különös törvényei szerint” (uo.) célszerű. De hogyan adhat késztetést ehhez a természeti szép? Kant legelőször “a különös törvényei szerint tekintett természet technikájának fogalmá”-t említi (25), vagyis a természet egészének a tapasztalati megismerés vonatkozásában elgondolandó célszerű rendezettségét. “Az ítélőerő [ …] a természet technikáját teszi a priori módon reflexiójának elvévé”, s ezen elv mint “előfeltevés” szerint “a természet [ …] célszerű módon rendeződik el egy rendszerben, úgy, hogy különös törvényei [ …] megfelelésben vannak a tapasztalat mint rendszer lehetőségével” (34). E technikafogalom a logikai célszerűség előfeltevését tartalmazza tehát. Nem objektív érvényű, és a természet egészének átláthatatlansága okán igazolódni sem fog soha aszerint, hogy a dolgok összessége valóban célszerű rendet alkot; megmarad szükséglet-alapúnak. Az ellenkező póluson, ti. az egyedi dolgokén, két módja lehetséges a technika megnyilvánulásának. A szépség az egyik, a másik az organizmus, amely Kant szerint – minthogy az ő korában a szervetlen elemek szerves képződése még ismeretlen – a célszerű (célképzet szerint való) létrejövés modellje alapján ragadható meg kizárólag. Az ilyen objektív-reális célszerűségnél, “a természet [ …] plasztikus” vagy “szerves technikájá”-nál (55) a “legkevésbé sem” feltételezhető, hogy “az objektív célszerűségben a természet (vagy egy más lény a természet által) szándékosan jár el” (61). Ám a szándékosság mint modell mégiscsak az egyetlen, amivel a megismerés kezelni képes az organizmus különleges kauzális struktúráját, részek és egész mechanikusan nem értelmezhető egymást-feltételezését, kölcsönös ok-okozati viszonyulását (lásd ehhez 306ff). Így a teleológiai ítéleteknél egy tudottan a természetbeli hatóokok törvényével, s ennyiben magával a természetfogalommal ütköző magyarázatmód alkalmazandó, az emberi célokság, a nexus finalis a nexus effectivus helyett. De alkalmazásához hozzátartozik a kritikai restrikció, hogy ez csupán a megismerés mankója, “irányító elv”-e (57): mintha szerves alkotásaiban a természet egy előzetes céltételezés szerint cselekedne.

Egy ésszerű, ész általi céltételezés szerint méghozzá, ami azért érdekes itt, mert noha Kant az organizmusnak mint célszerűnek a megítélését egyrészt az ítélőerő reflexiós eljárásaként vezeti be (lásd pl. 57f), másrészt többször utal rá, hogy e megítélés nem a reflektáló ítélőerő sajátlagos művelete. A “plasztikus” vagy “szerves” technikát közvetlenül a föntebb a sematikussággal kapcsolatba hozhatni vélt “figurális” technika vagy “technica speciosa” után említi (55), éspedig úgy, hogy a “teleológiai ítélet ellenben”, vagyis az esztétikaival ellentétben, “előfeltételez egy fogalmat az objektumról, s ennek törvény szerinti – egy, az okok és okozatok összekapcsolódására vonatkozó törvény szerinti – lehetőségéről ítél” (uo.). Ebből kevésbé, más helyeken viszont jól látszik, hogy az organizmus esetében az ítélőerő kétszeresen sem “önmagáért véve” jár el. “Ezzel szemben”, ti. megintcsak az “esztétikai reflexiós ítélet”-tel szemben,

Először tehát az objektív célszerűség megítélése előfeltételezi már tárgyának empirikus fogalmát, másodszor e fogalom birtokában a produktum belső szervezettsége az ész célelve szerint ítélszik meg: “a fogalmat, mely azt jeleníti meg, hogy alkotás mi, összehasonlítjuk azzal, aminek az alkotásnak lennie kell” (61). Az ítéletet annyiban nem is indokolt “egyedül a reflektáló ítélőerőhöz” tartozónak mondani, hogy itt az ítélőerő nem önmagára vagy egy specifikusan őt megillető elvre hagyatkozik: a “természetről alkotott teleológiai ítéletnek [ …] könnyű kimutatni a lehetőségét, mégpedig anélkül, hogy az ítélet alapjául az ítélőerő egy különös elvét volna szabad megtenni, mivel ilyen ítélet alkotásakor az ítélőerő pusztán az ész elvét követi” (65). A második Bevezetés azzal toldja meg ezt, hogy a “teleológiai ítélőerő [ …] nem különös képesség”, mert “fogalmak szerint jár el”; ekként “alkalmazása szerint a filozófia elméleti részéhez tartozik”, s noha “a kritikán belül” kap helyet, ezt csak annak köszönheti, hogy “különös elvei [ …] – ellentétben azzal, amit egy doktrína megkíván – nem meghatározóak” (109f). A teleológiai megítélést illetően a kritika világosan negatív értelmű-szándékú. Arra szolgál, hogy az egyfelől reálisként kezelt célszerűség másfelől ne minősülhessen a természet sajátjának a tudatos létrehozás értelmében, és a fizikoteológiai istenérvhez se legyen használható. Ezért utalja Kant az objektív célszerűség elvét a reflektáló ítélőerőhöz a meghatározó helyett. Így ugyanis nincs mit meghatározni, másszóval a teleológiában az ítélőerő nem igazodik sem a természet célszerűségének, sem a világ alkotójának objektíve-elméletileg érvényes észfogalmához. A verdikt egyértelmű: ha a “célszerűség [ …] szándékosnak (intentionalis)” ítélszik, úgy “az ész a túlságosba téved, azaz használata transzcendens” (56; lásd ehhez még a Teleológia 72-75. paragrafusait, különösen 335f).

A teleológiai ítélőerő alkalmazásának az elméleti filozófiában van tehát a helye. Föntebb épp egy ezzel összefüggő kikötés bizonyult kulcsfontosságúnak: az ítélőerő “a filozófia felosztásában nem szerepelhet”, csak “az általában vett tiszta megismerőképesség kritikájában”, mert “olyan elveket tartalmaz, amelyek önmagukért véve sem az elméleti, sem a gyakorlati használatra nem alkalmasak” (89). Következésképp ahogyan a természet logikai célszerűségének megismeréselve elválasztandó volt a kritikai elvtől, úgy most a teleológiai megítélésé is elválasztandó tőle. Marad az “esztétikai ítélőerő” mint “különös képesség, amellyel egy szabály szerint, de nem fogalmak szerint ítélünk meg dolgokat” (109). Az első Bevezetés hasonlóképp “az esztétikai ítélőerő”-t nevezi “különös képesség”-nek (71). Az ízlés tehát a kritikai képesség, az ízlésben nyilvánul meg a reflektáló ítélőerő olyan külön(ös) képességként, amely egyáltalán rendelkezhet a kritikai elvvel, így ha valahova, az ízlésítéléshez lesz egyedül köthető a természet célszerűségének transzcendentális princípiuma. Ez kellően valószínűtlenül hangzik még mindig, jóllehet mintegy kizárásos alapon szükségszerű. Mert “a logikai ítélőerő számára a szemléleteknek [ …] fogalmakká kell emeltetniük, hogy az objektum megismerésére szolgáljanak; márpedig az esztétikai ítélőerőnél ez nem áll fenn” (69). Vagyis logikai ítélőerőként az ítélőerő nem önmagáért véve aktív. Teleológiaiként szintén nem.

A célszerűség “a szubjektum puszta megjelenítésmódjára való vonatkozásban”: a szépség. De ugyanez a célszerűség, avagy a célszerűség ugyanebben a vonatkozásban: a természet azon technikája, mely kritikai álláspontról legitim módon tulajdonítható neki, amennyiben nem implikál reális célszerűséget. “[ A] zt elgondolni, hogy egy természeti alkotásnak ennek és ennek kellett lennie, és az alkotást aszerint megítélni, hogy valóban az-e, aminek lennie kellett” (61): ez tényleg csak a megítélés eljárásaként jogosult, nem pedig abban az értelemben, mintha a természet maga akarta volna “ennek és ennek” az adott produktumot. A szerves lény olybá veendő, mint aminek “lehetősége előfeltételez egy célt, tehát egy fogalmat, amely mint feltétel szolgál alapul a dolgok létrejöttében érvényesülő kauzalitásnak” (53). Ilyenfajta célelvű létrehozás a kanti természetfogalomba nem fér bele, ám ez egy másik nézőpontból azt is jelenti, hogy csak az ízlésítélésben mint puszta reflexióban észlelt technika vagy célszerűség mondható egyszerre abszolútnak és a természetének.

Hogy miféle dolgok szépek, arról a Bevezetések mérsékelten adnak csak felvilágosítást. Példaként mindössze a “kristályképződmények” és a “virágok [ …] különböző formái” fordulnak elő (38). Ez fontos, hogy csupán formájukban szépek, nem “belső felépítés”-ükben (uo.); mert az utóbbi már organikusságukat jelenti. Az Analitikában a szépség példái zömmel szerves lények lesznek, virágok, madarak, miegymás. A szépet és az organizmust mint abszolút célszerűt Kant együttesen választja el “a szemlélet szerint puszta aggregátumoknak mutatkozó” dolgoktól, mondván, utóbbiak nem olyanok és nem úgy ismerhetők meg “egy logikai tagolású rendszerben”, hogy “különös lehetőség[ üket] illetően szabad volna feltételeznünk egy fogalmat, amely tulajdonképpeni módon mint feltétel viszonyul e lehetőséghez” (37). Eszerint tehát a szép is mintha fogalmon alapulna: mintha a természet eltervezte volna a kristályfigurát vagy a virág alakját (megjegyzendő, hogy a Begriff szó ‘szándék’-ot is jelenthet; lásd az ‘im Begriffe sein, etwas zu tun’ kifejezést). A szándékoltság azonban összefér azzal, hogy a technika magának a természetnek a technikája. Összefér vele annak ellenére, hogy a természet nem produkálhat szándékosan. Éspedig a befogadás miatt fér össze. A szép egy iménti idézet szerint “a szubjektum puszta megjelenítésmódjára való vonatkozásban célszerű”. E puszta megjelenítésmód nem egyéb a puszta reflexiónál, a puszta reflexió pedig, jóllehet nyilván több, mint merő bámulás, nem vonatkoztat el a látványtól, hogy a dolog egy fogalom eseteként kezelődjék: “természet formális technikáján” Kant “a természetnek a szemléletben való célszerűségét” érti, amellyel “az ítélőerő számára ad célszerű alakokat” (53). Azaz ha a kristály és a virág a részek kvázi-szándékolt megformáltságával üt is el az “aggregátumok”-tól, a befogadás – a teleológiai megítéléssel ellentétben – nem szándékot lát realizálódni benne, nem a Begriffhez méri, lévén maga puszta reflexió. Voltaképpen tehát az esztétikai reflexió ilyen fogalommentessége miatt lehet ekkor a célszerűséget magának a természetnek tulajdonítani.

Nem biztos, hogy a szép példáinak csekély száma mellékes. Elvégre ha több indokolatlan kekeckedésnél azt fölemlegetni, hogy a szép befogadásának az objektív ítélőerő-használat feltételével való azonosítása szerint minden ismerettárgy szép volt egy előző megítélésfokozaton, akkor az a kérés is több volna merő gonoszságnál, hogy mutasson rá Kant a kitüntetett módon szép dolgokra. A feltétel-teoréma fényében okozhatna ez némi nehézséget. Akárcsak annak a következtetésnek a fényében, amelyet már többször le lehetett volna vonni a korábbiak alapján: hogy ti. ha a reflektáló “ítélőerő [ …] csak a szubjektumra vonatkozik, s egyedül önmagáért véve nem alkot fogalmakat a tárgyakról” (28), úgy az önmagáért vett reflektáló ítélőerő azonos az ízléssel. Más szempontból: az ízlés, a Kritikáé legalábbis, nem egy alfaja a reflektáló ítélőerőnek, hanem az ízlés maga a reflektáló ítélőerő saját tiszta működésmódja szerint tekintve. Később, a 35. paragrafusban például, Kant nyíltan ki is fogja mondani ezt. De már az első Bevezetés tesz ilyen utalásokat.

Tisztázandó részint a terminológiát, részint a fölöslegesen komplikált megfogalmazást: az “öröm vagy örömtelenség” nem kísérője az érzetnek, hanem maga ez az öröm vagy örömtelenség az, amire az ítélőerő “a reflexiót” a fogalmi tudat helyett “vonatkoztatja”. “[ E] gyetlen olyan úgynevezett érzet van csupán”, írja Kant előzőleg, “amelyik soha nem lehet az objektumról való fogalommá, nevezetesen az öröm vagy örömtelenség érzése. Ez pusztán szubjektív, míg valamennyi más érzet használható megismerés céljából” (44; “érzés” és “érzet” sokszor szinonimákként szerepelnek a Kritikában).

A passzus első mondata kétséget kizáróan bizonyítja, hogy “önmagáért véve” az ítélőerő esztétikailag ténykedik. Ugyanez egy másik változatban: külön(ös) képességként vagy

E “viszonyuk” azonban az ízlésítéléssel egyenlő, így hát az önálló megismerőképességként vett az ítélőerő immár egész biztosan ugyanaz, mint az ízlés. Elárulja azután a fenti szövegrészlet azt is, hogy az ítélőerő mint esztétikai ítélőerő rendelkezhet kritikai elvvel: ekként tartozik ugyanis “a felsőbb megismerőképességek” közé. Pár sorral lejjebb Kant az “esztétikai [ …] reflexiós ítéletek”-et nevezi “egyedüli olyan ítéletek”-nek, amelyek az ítélőerőnek mint felsőbb megismerőképességnek az elvére vonatkoznak” (46f). Nem kevésbé lényeges információ rejlik a folytatásban, habár értékeléséhez tudni kell előbb, mi is az a “csupán szubjektív” szabály. Egy bekezdéssel följebb az áll, hogy “az ítélőerő [ …] a reflexió feltételeit illetően a priori törvényadó”, s így “autonómiáról tesz tanúbizonyságot”, ám ez, “nem objektív” lévén (mint “az értelmet a természet elméleti törvényei” és “az észt a szabadság gyakorlati törvényei tekintetében jellemző autonómia”), “tulajdonképpen heautonómiának” tartandó (46). Heautonómiának, minthogy az ítélőerő csak saját reflexióját szabályozza általa: “nem a természetnek [ …] ad törvényt, hanem kizárólag önmagának”, éspedig önmagáért vett önmagának, mondhatni, mert “képességként nem arra szolgál, hogy objektumokról fogalmakat alkosson”, csupán az a dolga, hogy “a priori megadja” ennek “szubjektív feltételeit” (uo.).

Ilyen feltételként a priori módon egyedül képzelőerő és értelem fogalomelőttes összehangolódása adható meg, következésképp a nevezett szubjektív szabály aligha más, mint “általában véve az a szabály”, az ízlésítélésé, “amely szerint egy észleletről az értelem mint a fogalmak képessége érdekében reflektálni kell” (41). Az most nem firtatandó újból, hogy az überhaupt hogyan vonatkozhat egy adott egyedi dolog megítélésére. Érdekesebb ennél a hirtelen jött egybeesés: amiként az önmagáért vett reflektáló ítélőerő az ízléssel azonos, úgy az ítélőerő mint felsőbb megismerőképesség által gyakorolt a priori törvényadás is azonos az ízlésítélés szabályával, képzelőerő és értelem reflexiós közvetítésével. Azonos azzal, amit föntebb a harmadik szakasz az ítélőerő kritikai elveként próbált leírni. Tény, hogy a most vizsgált szöveghelyeken és környékükön Kant nem állítja az ízléselv és a célszerűségelv egyezését. Két opció van. Vagy azért nem állítja, mert különböznek, ekkor viszont a Bevezetések esztétikai és tapasztalatelméleti vonulata tisztes távolságban marad egymástól, és nemcsak az homályos, mit keresnek egy szövegben (kétszer egyben), de azok a később még idézendő – illetve a dolgozat előszavában részint már idézett – állítások is megalapozatlanok, amelyek szerint az ízlésítélet a célszerűségelvhez kapcsolódik. Vagy pedig nem különböznek, csak Kant valamiért elmulasztja kimondani ezt, s így az értelmezésre vár az azonosság felmutatása. Még az iménti heautonómia ügyében van egy olyan distinkció is, hogy az ítélőerő törvényadása “nem dolgokról, illetve lehetséges cselekedetekről való fogalmak által érvényes”, mint a tiszta értelemé és a tiszta észé, “hanem pusztán szubjektíve, az érzésből fakadó ítéletre nézve” (46). Maga e megkülönböztetés aligha olvasható másként, mint hogy íme, itt van az ítélőerő azon törvényadása, amellyel elfoglalja helyét az a priori elvvel rendelkező felsőbb megismerőképességek exkluzív klubjában. S ha a kritikai elv korábbi jellemzése és megléte szükségszerűségének indoklása tartható, továbbá ha az ízlésítélés olyan, amilyennek a Bevezetések leírják, úgy a tisztán a reflektáló ítélőerőből származható célszerűségelv, bármennyire furcsa is ez, tényleg egybe kell hogy essék az ízlés szabályával.

A kritikai elv, ez volt a fő momentum, nem szólhat közvetlenül a tapasztalati célszerűségről, csupán a reflexiónak mint ilyennek az aspektusából jelenítheti meg a dolgok fogalomra hozhatóságát; aszerint, hogy “az ítélőerő [ …] csak a szubjektumra vonatkozik, s egyedül önmagáért véve nem alkot fogalmakat a tárgyakról” (28). Tökéletesen rímel most erre az előbbi, az esztétikai megítélés kapcsán lefektetett tétel, hogy “az ítélőerő [ …] a reflexió feltételeit illetően a priori törvényadó”. S azért rímelhet, mert a kritikai elv alá tartozó megismerésaktus pontosan egyezik az ízlésítéléssel. Mindkettő abban áll, hogy a szemléleti tartalmat apprehendálván a képzelőerő fogalommentes-fogalomelőttes módon összhangba kerül az értelemmel, s e viszonyuk egyben az objektumtudat szubjektív feltétele. Hogy maga az ízlés, ha szólhatna, mit szólna ehhez az egyezéshez, az kérdés. Lehet, hogy nem bólintana rá. Lehet, hogy protestálna, amiért ítélésmódját és ennek elvét azonosnak veszik az objektumtudat feltételének-előzményének teljesülésével és ennek transzcendentális elvével. Sőt talán fog is még tiltakozni egyszer. Egyelőre mindazonáltal hallgat, úgyhogy a tapasztalatelmélet – amely persze szintén hallgat valamiről: arról, miben különbözik szép és ismerettárgy az iménti azonosság esetén – elkönyvelheti, hogy az esztétikai megítélés eminens, bár nem egészen világos, mihez képest eminens módon felel meg a tisztán az ítélőerő nyújtotta elvnek. “[ M] aga a szabály”, írta Kant az ízlés szabályáról, amely azonban a reflektáló ítélőerő heautonóm törvényadása is, tehát “maga a szabály csupán szubjektív, és a szabállyal való összhang csak olyasvalamiben ismerhető fel, amiben szintúgy egy pusztán a szubjektumra való vonatkozás fejeződik ki, nevezetesen az érzetben”, vagy inkább az örömérzésben. A “szubjektív”-nek két jelentése van itt: az objektív meghatározó erő hiánya, illetve a reflexió szubjektivitása. Aszerint, hogy a szabály az ismeretalkotásban vagy az esztétikai megítélésben jut érvényre, a vele való összhang is kétféleképpen tűnik konstatálhatónak: tapasztalati ismereteken keresztül, illetve esztétikailag. De szigorúan véve mégis az a helytálló, hogy az összhang “csak” az érzésben “ismerhető fel”. Mert a szabály, amennyiben az önmagáért vett ítélőerő szabálya, pusztán a reflexió szubjektív műveletét takarja, következésképp csak képzelőerő és értelem szintén szubjektív viszonya felelhet meg neki, ilyen viszonyuknak pedig az érzés adja meg egységét.

Adódott tehát, és ez nem csekélység, egy olyan megítélésaktus, amely empirikus voltában is a priori elvre jár, méghozzá közvetlenül. Nem úgy, ahogyan például a kauzális ítéletek formailag az okságkategórián nyugszanak, tartalmilag ellenben levezethetetlenek magából a formából. Nem így, mert ha igaz az, hogy képzelőerő és értelem ízléses viszonya “általában véve az ítélőerő objektív használatának szubjektív, pusztán érzékelhető feltétele” (44, kiemelés most tőlem – P.Z.), ha igaz ez a gyakran hangoztatott überhaupt-jelleg, akkor a mindenkori ítélés, jóllehet egy aktuális dolog befogadásakor létesít fogalmilag determinálatlan viszonyt a két képesség között, mégis tisztán reprezentálja az ítélőerő reflexiós szabályát mint ilyet. Más nézetből: az ítélőerő mint felsőbb megismerőképesség “a reflexió feltételeit illetően a priori törvényadó”, de leszállván a dolgok sokfélesége közé, empirikus aktusaiban is csodásan megőrzi aprioritását. Az überhaupt ugyanis éppen annyit takar, amennyi a priori is megadható reflexiós szabályként: a képzeleti apprehenzió lesz szíves fogalomelőttes módon az értelmi általánosságot anticipálni. Mindez fontosnak ígérkezik a tekintetben, hogy a Kritika késztetést keres a természet technikaként való a priori elgondolásához. De itt ismét jelentkezik a korábban már említett feszültség abból adódóan, hogy az ízlésítélés az objektumtudat feltétele.

Merthogy a késztetéssel kapcsolatosan eredetileg a természet abszolút célszerűség a kulcstényező. Miután vázolta, Kant kifejezetten utal is a tapasztalati célszerűséggel való közösségére.

Legelőször is pontosítandó az, hogy “megvan az alapunk” a tapasztalati célszerűség feltevéséhez. Mert csak a szükséglet van meg, illetve a benne fogant maxima. Ugyanebben az összefüggésben olvasható a már elemzett passzus, hogy “az ítélőerő [ …] lehetővé, sőt szükségszerűvé” teszi ugyan “a természet célszerűségé”-nek elgondolását, de így

Ergo nincs meg az a bizonyos alap, nincs meg ahhoz, hogy a maxima helyett a célszerűséget a természetnek lehessen tulajdonítani; nincs meg, amíg az abszolúte célszerű dolgokon – és mint megmutatkozott: közülük is a szép dolgokon – a természet tanúságot nem tesz technikájáról. A virágok és a kristályképződmények szabályszerű alakjával, amely eltér “a szemlélet szerint puszta aggregátumoknak” (37) látszó dolgokétól, azt árulja el, hogy képes célszerű létrehozásra, jóllehet nem szándékosan, mint ahogy a megítélés sem szándékhoz méri tárgyát. Márpedig a tapasztalatelmélet számára az a fontos, hogy az ismeretek ne aggregátumot alkossanak, hanem rendszert. Így ha bizonyos dolgok a szemléletben “rendszerek formájá”-t mutatják (uo.), az felfogható mintegy utalásul arra, hogy a természet a maga egészében is rendezett. (Habár ekkor el kell siklani afölött, hogy a tapasztalati és az esztétikai célszerűség más-más típusa a különféleség törvényszerű egységének. Az előbbi szerint az egyedi létezők és események, ahogyan az észlelésben adódnak, összehozhatók másokkal valamilyen empirikus fogalom vagy törvény eseteiként; itt tehát a célszerűség jelentése nem más, mint a különbözőnek a hasonlósága az általános alatt. Az utóbbinál viszont a dolog részei illenek egymáshoz egy kvázi-szándékos megformáltságban. Nem arról van szó, hogy egyedi entitások, bár különbözők, hasonlóságaik alapján egy közös általános esetei lennének. A rózsa, a tulipán és a szegfű egészen más módon tartoznak össze a virág fogalma alatt, mint ahogy egyetlen virág részei a virág alakjában.)

Ez volna tehát az első magyarázat a késztetésre. A második pedig az, hogy az esztétikai reflexió az ítélőerő a priori törvényadásának hű leképződése. Az ízlés számára a természet szubjektíve célszerű kicsiben – egyes alkotásaiban – oly módon, hogy az adott dolog sokféleségét apprehenzív egységre hozó képzelőerő fogalom nélkül korrespondeál az értelemmel. Ám ugyanez a szubjektív összhang az objektumtudat előzménye-feltétele. Azt reprezentálja, amit a célszerűség kritikai, tisztán a reflektáló ítélőerő aspektusából vett elve tartalmaz nagyban – a természet egészére vonatkozóan –, vagyis azt, hogy a dolgok észlelésekor a reflexióban fogalomelőttes összhang alakul ki képzelőerő és értelem között. Következésképp vehető e nagybani célszerűség jelzéseként, s egyszersmind késztetésként a természet technikája elgondolásához. A baj csak az, hogy e megközelítésmód szerint a szép nem korlátozódhat az abszolúte célszerű formákra. A feltétel spektruma nem lehet szűkebb a feltételezetténél, ergo ha az ízlésítélés az objektumtudat feltétele, úgy az objektumok összességükben kénytelenek szépek lenni (persze nem mint ismerettárgyak, hanem a fogalommentes esztétikai reflexió számára). Másszóval a feltétel-teoréma érvényessége esetén lehetetlen elkülöníteni bizonyos dolgokat mint szépeket. Ezt a feszültséget Kant nem oldja föl sehol. Figyelemre méltó viszont, hogy az első Bevezetés, bár a virágok és a kristályképződmények említésekor megadja a szépség – jobb kifejezés híján –dologi ismérvét, a szabályos formát nevezetesen, utóbb sehol nem tér ki e distinktív minőségre. Az az álláspont lesz domináns, hogy az ízlésítélés mint feltétel viszonyul az objektív ítélőerő-használathoz. Aztán a második Bevezetés már egyáltalán nem is hoz példákat a szépségre, mint ahogy az “abszolút célszerűség” kifejezés is hiányzik belőle. Az esztétikai célszerűség nem annyira a természet cél szerint való, kvázi-szándékos létrehozására vonatkozik, inkább képzelőerő és értelem szubjektív összhangjára mint belső célszerűségre. Esztétikai és tapasztalati célszerűség összefüggését, s ekként ama késztetést illetően nagyobb súlyt kap végül, úgy tűnik, az a szempont, hogy az ízlésítélés a reflektáló ítélőerő legsajátabb a priori törvényadásának esete kicsiben. Az “öröm alapja” továbbra is “a tárgynak az általában vett reflexió számára kínálkozó formájában tételeződik” (105), továbbra is maga a dolog mutat célszerű formai egységet az apprehenzióban, s ilyen értelemben továbbra is a természet célszerűsége fejeződik ki a reflexióban. De Kant már nem specifikálja ezt úgy, hogy a dolognak valamilyen különleges formával kell rendelkeznie. Hogy mi állhat emögött, arról a következő fejezetben lesz szó.

Ám ha emiatt nem látszik is igazán, miben különbözik a szép a nem-széptől, az a probléma teljesen jól látszik, hogy az ízlésítélésnek egyfelől konkrét dolgok a tárgyai mindig, másfelől a késztetés a természet egészének célszerűként való megjelenítése irányában kellene hogy hasson. Ennyiben az ízlés éppúgy nem emelkedhet fölébe a végességnek, mint az empirikus megismerés. Ami a tapasztalati célszerűséget illeti, a szükséglet-alapú maxima kétségtelenül fennállhat a priori módon, az ellenben sohasem fog bebizonyosodni, hogy a természet tényleg szisztematikusan rendezett egészében. Az ízlésítélésről kitűnt, hogy direkte a reflektáló ítélőerő kritikai célszerűségelve szerint megy végbe. Ám a kritikai elv hivatása abban állna, hogy a maximáénál erősebb transzcendentális érvénnyel szóljon a természet célszerűségéről. Ez ügyben az ízlés semmi biztatóval nem kecsegtet. Lehet megannyi dolgot szépnek találni, lehet úgy tekinteni képzelőerő és értelem fogalommentes összehangolódására – mint az objektumtudat feltételére –, hogy a természet célszerűsége ad hírt magáról benne. De ahogyan a célszerűség megismeréselve nem igazolódhat a tapasztalati eseteken keresztül, úgy a célszerűség kritikai elve sem az ízlésítéletek által, amelyek ugyanúgy nem terjedhetnek ki a természet egészére, ahogyan az ismeretek sem fedhetik le azt. Akkor viszont a kritikai potenciál vagy a transzcendentálfilozófiai jelentőség tekintetében miféle többlet illeti meg az ízlést az empirikus ismeretalkotáshoz képest? A szép “formák csak a tapasztalat által adódhatnak” (38f). Ez evidens. Az ízlésítélés ugyanúgy empirikus aktus, mint a tapasztalat bármely esete: “az esztétikai ítéletek [ …] nem lehetségesek a priori módon” (53). Nyilvánvalóan nem, hiszen in concreto és esetlegesen adódó szemléleti tárgyakról szólnak. S még az aprioritásnak abban a gyengébb értelmében sem lehetségesek, amelyre az első Kritika utalt, megjegyezvén, hogy egy ház alapjainak aláásásakor a priori számítani lehetett volna összedőlésére (lásd TÉK 52): “az ízlésítéletben az öröm egy empirikus megjelenítéstől függ, és nem kapcsolható össze a priori egy fogalommal (mivel a priori nem meghatározható, hanem próba útján döntendő el, hogy egy tárgy az ízlés szerint való-e vagy sem)” (106). Az ízléselmélet egyik fő komponense éppen az lesz majd, hogy a fogalom soha nem tartalmazza az alája tartozó tárgyak szépségét, mivel a szépség nem objektív ismérv. Hogy a lónak négy lába van, ez ama gyengébb értelemben a priori igaz, analitikusan következik a ló fogalmából; hogy a ló mint olyan szép, ez nem következik belőle. Ergo legyen bár az objektív ítélés szubjektív feltétele is az, amit az esztétikai reflexió képzelőerő és értelem konstellációjával megvalósít, ezzel látszólag semmi egyéb nem történik, mint hogy valaki valahol valamikor valamely adott dolog láttán összehangolódni érzi szemléleti és fogalmi képességét: a lehető legempirikusabban minden aspektusból.

Itt jön be azonban a képbe az ízlésítélet azon “sajátosság”-a, “amelyhez majd csak a kifejtés során jutunk el”, nevezetesen “az általános érvényességre és a szükségszerűségre vonatkozó igénye” (45). Teóriájának sarkköve lesz ez. Két fő jellegzetességét látja Kant, amit érdemes egyelőre a könnyebbség kedvéért tudomásul venni. Az első az, hogy az “esztétikai megítélés [ …] nem igényel fogalmat az objektumról, és nem is alkot róla fogalmat” (54). Nem alkot, hiszen “nem megismerési ítélet” (41), csupán képzelőerő és értelem szubjektív összhangjának eseménye, a szemléleti tartalom objektív szintézise nélkül (viszont ennek feltételeként). S nem is igényel, mert nem azt nézi, hogy az adott dolog adekvát-e a fogalmával; a szépség nem ebben az adekvációban rejlik, a tetszés pedig nem az adekvációnak szól. Ahogyan tehát egy ló szépsége levezethetetlen a lóságból, úgy független attól is, hogy az illető konkrét ló olyan-e, amilyennek egy lónak lennie kell. Az ízlésítélet második jellemzője az az “igény”, hogy “mindenki számára érvényes legyen”, hogy olyan “öröm” fejeződjék ki benne, mely “nem egyedül a formát [ az adott tárgyét] felfogó szubjektumban” lép föl, “hanem általában véve minden ítélőben” (105). A Kritika szerint az ízlésítélethez per definitionem hozzátartozik az ilyen univerzális általánosságigény, illetve – a modalitás szempontjából – az az elvárás az egyes ítélő részéről, hogy mindenki más szükségszerűen osztozzék tetszésében. Ha hiányzik belőle, nem ízlésítélet. Két sajátosságának összeegyeztetése lesz a fő cél az Analitikában: annak a látszólagos paradoxonnak a feloldása, hogy az ízlés fogalom nélkül ítél – “minden fogalom előtt” (54, 107) –, ugyanakkor általánosságot igényel. Ezen az összeegyeztetésen áll vagy bukik azonban a Bevezetések koncepciója is. A második jellegzetesség ugyanis a priori elvért kiált. Az “esztétikai reflexiós ítéletek” a “szükségszerűségre igényt tartván nem azt mondják ki, hogy mindenki így és így ítél [ …] , hanem azt, hogy mindenkinek az adott módon kell ítélnie; ez pedig azt jelenti, hogy az esztétikai reflexiós ítéleteknek a priori elvük van” (60). Ezt kell hogy jelentse, hiszen a priori elv híján nincs min nyugodnia az univerzális általánosságnak és a szükségszerűségnek. Ha pedig ezt jelenti, s ha a szép felett lelt öröm a természet célszerűsége szubjektív megnyilatkozásának szól, akkor a tetszés interszubjektív érvényének gyaníthatóan a kritikai célszerűségelv fog alapjául szolgálni.

Az ízlésítélet annyiban “eltérő” a tapasztalatitól,

Az érzés, illetve az érzésnek hangot adó ‘szép’ áll tehát azon a helyen, ahol a tapasztalati ítéletben az objektív predikátum. ‘A ló nyerít’ ítélettel szemben, feltéve, hogy tényleg ló és tényleg nyerít, nincs apelláta: mindenki jóvá kell hogy hagyja (habár ez a következő fejezetben bonyolultabb ügynek fog bizonyulni). Miféle alapja lesz azonban ‘a ló szép’ ítélet követelte általánosságnak? A szöveg így folytatódik.

Ez így nem stimmel. Továbbra sem világos, miképpen lehet “egy adott tárgynak” a képzelőerő és az értelem viszonyával – vagy a tárgyat apprehendáló képzelőerőnek az értelemmel – való összhangja a reflektáló ítéletek “általános” feltétele, még ha csak szubjektív tekintetben is. Egy ló láttán előállhat esetleg ilyen összhang, de bizonyosan nem szolgálhat feltételül ‘a kutya ugat’ ítélethez. Ezenkívül aki egy ugató kutyát észlelve kijelenti, hogy ‘a macska béget’, az egyrészt “az egyáltalában vett lehetséges tapasztalat törvényei alatt álló meghatározó ítélőerő általános feltételei szerint” ítél, jelen esetben a szubsztancia–akcidencia kategóriájának transzcendentális sematizmusa szerint. Másrészt mégsem várhatja el “joggal”, hogy “mindenki más” egyetértsen vele (illetve csak a diktátor jogán, ám akkor az egyetértés a megfélemlített ítélők helyeslése lesz). Úgy tűnik, Kant összemérhetőnek akarja tudni itt az ízlésítélést, vagy helyesebben általánosságigényének alapját, a kategoriális törvényadással mint a tapasztalati ítéletek tisztán formai alapjával, de emiatt kétszeresen is félrefogalmaz. Először az utóbbiak sohasem alkottathatnak az empíria überhaupt fennálló törvényei szerint. A tiszta értelem a priori szintetikus alaptételei között nem szerepel a vízcsepp mozgása a hegyikristályban. A tapasztalati ítélet igazsága a transzcendentális feltételeken túl attól is függ, hogy tartalmilag adekvát-e tárgyával. Általánosságának vagy igazságának az empirikus fogalmak is alapjai tehát: mint objektivitásukban mindenki számára érvényes képzetek. Másodszor képzelőerő és értelem ízlésítélésbeli viszonya minősülhet talán az objektív ismeret feltételének, mi több, “a reflektáló ítéletek általános, bár szubjektív feltétele” kétségkívül megfogalmazható úgy, hogy a mindenkori “adott tárgy” apprehenziójakor a képzelőerő hangolódjék össze az értelemmel. De maga az ízlésítélés, mint különös aktus, nem valósíthatja meg e feltételt a maga általánosságában, nem lehet ugyanúgy általános, mint a merőben formai kategóriák. Habár föntebb éppen az látszott, hogy az esztétikai reflexió a maga überhaupt-jellege folytán az aktuális ítélésben is tisztán reprezentálja az ítélőerő a priori szabályát. Kérdés lesz idővel, tényleg így van-e.⁵²

Mindenesetre ha az “esztétikai ítélőerő nem a fogalmakkal való összhang szerint, hanem az érzés által dönt” arról, hogy egy természeti “alkotás [ …] megfelel-e megismerőképességeinknek” (109), s ha egyben a fogalommentes általánosérvényűség igényével dönt, akkor ehhez az igényéhez nem található olyan empirikus alap, amilyen a tapasztalati kijelentésnél a fogalom. Egyediségében az ízlésítéletet hasonlít ugyan a szemléleti tárgyakról alkotott tapasztalatihoz, de mert tárgyát nem hozza fogalmi szintézisre, ezért igazságának sem az adekváció, sem a koherencia nem szolgálhat kritériumául. Igazsága abban állhat egyedül, hogy mindenki számára érvényes, illetve ilyennek akarja magát. Ugyancsak különböznie kell – ezt majd az Analitika részletezi – a puszta egyéni véleménynyilvánítástól, a kellemesről vagy kellemetlenről szóló ítélettől, amely érzéki vonzódást/taszulást fejez ki, s ily módon csak esetlegesen találkozhat mások helyeslésével. Harmadszor viszont az ítélő nem úgy lép fel az interszubjektív érvényesség igényével, hogy előzetesen tudakolózik mások álláspontja felől, s ehhez igazítja a magáét (ami nehéz is volna, ha egyszer igényét mindenkire kiterjeszti). Összeadva mindezt, az az eredmény adódik, hogy az ítélők egyetértésének – vagy legalábbis az egyetértés lehetőségének – csak valamilyen nem-objektív a priori elv lehet a közvetítője. Nem-objektív, mert a szépség semmilyen módon nem függvénye tárgyfogalomnak. És a priori, mert máskülönben nincs mi közvetítsen az egyes ítélők között amaz igényt tekintve. Innen már csak egy lépés, hogy kikerekedjék a Bevezetések programja. Az “ízlés ítéletei, lehetőségüket illetően, mivel ez egy a priori elvet feltételez, szintén kritikának vettetnek alá” (106). Bővebben: noha az ítélet szubjektív,

Sőt mintha már meg is találta volna.

Ez még kanti mércével is túlbonyolított, lévén “a tapasztalat mint rendszer szükségszerű eszméje” az, ami “a természet ítélőerőnk számára való formális célszerűségének fogalmá”-ban kifejezésre, s egyszersmind a priori elvhez jut; elvhez, egyes számban. A második Bevezetés tisztábban fogalmaz.

Ez az álláspont nem változik a Bevezetés újraírásakor: az esztétikai reflexiós ítéletnek vagy az esztétikai ítélőerőnek a természet célszerűsége az a priori elve, azon célszerűsége méghozzá, mely a dolgok szisztematikus tapasztalati rendjét takarja.

Egy olvasót, aki saját tudomása szerint ítélt már néhányszor ízlésével, természeti dolgokról is, a meglepetés erejével érhet, hogy a természet mint tapasztalati rendszer elve manifesztálódott tetszésnyilvánításaiban. ‘A ló szép’ ítélettel együtt járó általánosérvényűség-igényt aligha szokás ahhoz kapcsolni, hogy “a természet a maga különös (empirikus) törvényei szerint formálisan célszerű a mi megismerőképességünk számára”. De a Bevezetések vállalkozása a maga logikája szerint plauzibilis módon fut ki a fenti idézetekben foglalt konklúzióra. Ha külön-külön és összefüggésében is klappol mindaz, amit a szövegek hol nyíltan kimondanak, hol kihámozni engednek, s amit a jelen fejezet sorra venni próbált, úgy az ízlés egyedül a természet célszerűségének a priori elvére vonatkoztathatja a maga általánosság- és szükségszerűségelvárását. Különösen az első Bevezetés állítja ezt teljes határozottsággal. Az “ítélőerő sajátlagos transzcendentális elve” úgy szól,

Ugyanakkor “a különös természeti [ …] formákról alkotott ítélet”, mint “pusztán reflektáló”, azáltal tudhatja a magáénak

Nemcsak az világos most már teljesen, hogy az ízlésítélést Kant a természet célszerűségének elvén gondolja nyugodni általánossága és szükségszerűsége szerint. Hanem látszik az is, hogy a szöveg sugallta sorrenddel ellentétben “az ítélőerő sajátlagos transzcendentális elve” nem állhat fenn az esztétikai ítéletalkotás különleges aprioritásának tisztázása előtt. Merthogy transzcendentális elvvel az ítélőerő csak mint “felsőbb megismerőképesség” szolgálhat, ilyen jogcímet viszont az ízlésítéléssel nyer. Ugyanez derül ki a következő oldalon.

Fogalmazhatni tehát úgy, hogy a kritikai sorrend szerint, a transzcendentálfilozófiai megalapozás rendje szerint az esztétikai ítélés az első. Mert az esztétikai ítélés követel meg elsődlegesen olyan a priori elvet általánosságának és szükségszerűségének alapjaként, amelyet az ítélőerő mint “tiszta megismerőképesség” adhat: a célszerűség kritikai elvét.

Jobb lett volna persze, ha Kant distinkt módon kifejti azt az összefüggést ízlésítélés és tapasztalati célszerűség között, amelyet e szakasz feltárni igyekezett, s amely az utolsó előtti idézetben meg néhány korábbiban is pusztán állításként van jelen – ráadásul önmagában megkérdőjelezhető állításként. Hogy “az általánosérvényűségre és szükségszerűségre irányuló igény” nem lehetséges másképp, csak amennyiben “az adott megjelenítésnek az ítélőerő számára való szubjektív célszerűsége [ …] az ítélőerő amaz a priori elvére, ti. a természetnek a maga általában vett empirikus törvényszerűségében való célszerűsége elvére” vonatkozik: ez így már-már értelmetlen. Elvégre a Bevezetések nem győzik hangsúlyozni az ízlésítélés és a tapasztalati ismeretalkotás különbözőségét, márpedig “a természetnek a maga általában vett empirikus törvényszerűségében való célszerűsége” – mint ilyen – csak az utóbbinak szolgálhat elvéül. Az ízlésítélés, szubjektív lévén, nyilván nem kötődhet a tapasztalati célszerűséghez. Mégsincs okvetlenül ellentmondás Kant állításában. Nincs, ha az idézetek mögé odagondolhatók a föntebb kimutatni próbált egyezések, hogy ti. az esztétikai és a tapasztalati célszerűség ugyanazon célszerűség két megnyilvánulása valójában (mint feltétel és feltételezett), s hogy az önmagáért vett ítélőerőnek a természet célszerűségét tisztán a reflexió szempontjából megjelenítő kritikai elve egyszerre érvényes az ízlésítélésre, mint amiben éppenséggel az önmagáért vett ítélőerő tevékeny pusztán reflektálván, és az ismeretalkotásra, mint aminek nélkülözhetetlen fázisa képzelőerő és értelem fogalommentes összehangolódása.

Ez esetben ugyanis ízlés és tapasztalatelmélet szerencsésen egymásra találtak. Az ízlés esztétikailag ítél dolgokról, nem fogalmilag, éspedig célszerűségükről, amely a befogadásban úgy jelentkezik, hogy az apprehenzív egység szubjektíve összhangban van az értelemmel, az objektumtudat feltétele módján. De nem elégszik meg privát érvénnyel, sokkal inkább mindenkire kiterjedő általánosságot és szükségszerűséget akar, ez pedig evidensen csak egy a priori elv által lehetséges. És így magától a tapasztalatelmélet karjaiba szalad. Ha “az ítélőerő önmagáért véve egyáltalán meghatároz valamit”, írta Kant, “akkor ez aligha lehet más, mint az öröm érzése; és fordítva, ha az öröm érzése egyáltalán rendelkezik a priori elvvel, akkor ez egyedül az ítélőerőben lesz fellelhető” (28). A maga helyén még rejtélyesnek hatott e kapcsolat, annál is inkább, mivel előzőleg az ítélőerő a tapasztalati célszerűség elvének tulajdonosaként szerepelt. Aztán viszont mind a priori elvéről, mind az örömérzésről kitűnt, hogy bizony van közük a tapasztalati célszerűséghez. Az örömnek azzal, hogy képzelőerő és értelem fogalom nélküli összhangjának szól, az objektumtudat szubjektív feltétele beálltának. Az elvnek pedig azzal, hogy a reflektáló ítélőerő a priori heautonóm törvényadása e feltételre vonatkozik (überhaupt), s a feltétel egyrészt az ízlésítélésben teljesül, másrészt a természet egészéről szerezhető ismeretek összessége – legalábbis szemlélet és fogalom közvetítése tekintetében – nem egyéb, mint a feltétel átváltása a feltételezettbe, az objektív predikációba. Így ha az ízlésítélő, midőn valamely természeti alkotáson a természet célszerűségét észlelte az apprehenzív egység és az értelem belsőleg célszerű szubjektív egybehangolódásán keresztül, s e “viszonnyal mint szubjektív (fogalom nélküli) célszerűséggel az öröm érzése kapcsolódik össze” (45), tehát ha az ítélő egy a priori elv alapján általánosan és szükségszerűen mindenkire ki akarja terjeszteni így keletkező tetszését, a kiterjesztést éppen az az elv közvetítheti egyedül, amely a dolgok rendjének is elve. Tapasztalati ítéletek lehetségesek anélkül is, hogy a természet egészének célszerűsége nyilvánulna meg bennük. Mert hiába teljesítik akárhányszor a koherenciakritériumot, ezzel az ismeretek összességének szisztematikus egysége nincs garantálva. A célszerűség maximája csak mint elvárást képviselheti ezt az egységet. Objektív törvényadásra az ítélőerő kritikai elve sem alkalmas persze, ennyiben elmarad a kategóriák mögött. De az ízlésítélettel adva van egy olyanfajta faktikus-empirikus ítélet, amely a maga általánosságát és szükségszerűségét tekintve nem lehetséges másként, csak természet célszerűségének a priori elve alapján. Fel kell tételezni a célszerűséget, hogy az ízlésítélet lehessen egyáltalán: ez az igazi transzcendentálfilozófiai bravúr. Kettős bravúr ráadásul, minthogy amitől az ízlésítélet lehetséges, az egyszersmind a koherens ismeretek elve.

Kérdés lehet még, miért közölte Kant kétszer is, hogy a kritikára vár felkutatni az ízlésítélet a priori elvét, és ezáltal biztosítani számára az általánosérvényűséget. Hiszen megvan már az elv, s megvan vele az általánosság alapja. Minek akkor a kritika? Kézenfekvő a válasz, habár a Bevezetésekből hiányzik. Amilyen nagy mértékben épít mindkettő az ízlésre mint az önmagáért vett reflektáló ítélőerőre, olyan kevéssé foglalkoznak önmagáért véve az esztétikai tapasztalattal. Nem úgy járnak el, hogy fogják a szépség befogadásának empirikus fenoménját, elemzik mint mentális aktust, eljutnak általánosság- és szükségszerűségigényéhez, majd rákérdeznek, hogyan lehetséges ilyen ítélés, milyen a priori elv alapján. Épp ellenkezőleg, az a priori elv a kiindulópont, pontosabban a célszerűség maximánál erősebb transzcendentális elvének akarása, továbbá az, hogy az elvre az önmagáért vett tiszta ítélőerővel lehet szert tenni. Innen bontakozik ki aztán az esztétikai megítélés elmélete. Éspedig, mint látszott, olyan nehézségekkel terhelten, olyan megoldatlan, de megoldatlanul nem maradható problémákkal, amelyek arra engednek következtetni, hogy Kant, ahogyan az Előszóban írta is, csakugyan levezette a fenomént, az ízlésítélését. Így hát magára a kritikára az a feladat várhat, hogy fordítva, felvezesse az esztétikai megítélést a célszerűségelvhez; azaz hogy magától a fenoméntól indulva lyukadjon ki vizsgálatán keresztül a természet célszerűségére mint olyanra, amin egyedül alapulhat az ízlésítélet általánosság- és szükségszerűségigénye. Nem fog.