Lelepleződtek a paralogizmusok, látszatnak bizonyultak az antinómiák, tarthatatlannak az istenérvek. Vége felé járván kritikájának, csalódottan néz tükrébe a spekulatív ész. Lélekről, kozmoszról, Istenről semmit nem mondhat többé konstitutív érvénnyel, hacsak nem akar a transzcendens szédelgés vétkébe visszaesni. Mégsem muszáj, s talán nem is szabad végképp letennie vágyálmairól. Szükség lehet rájuk a kijózanodás napvilágánál, csillapítandó a veszteségtudat fájdalmát. Ezt a kényes játszmát próbálja végigvinni a Dialektikához csatolt, két részből álló Függelék. Kétszáz oldalnyi vesszőfutáson van már túl akkor az ész, poggyászában a dogmatikus metaphysica specialis-szal. Pedig jól indult minden. “Elkülöníthető-e az ész, s ha igen, önálló forrása-e fogalmaknak és ítéleteknek, melyek kizárólag belőle származnak, s amelyekkel tárgyakra vonatkozik, vagy arról a pusztán alárendelt képességről van szó, hogy adott ismereteknek egy bizonyos – logikai – formát adjunk” (296)? Az első opció győz: “az önmagában vett, vagyis a tiszta a priori ész” is tartalmaz “szintetikus alaptételeket és szabályokat” (uo.). Abban az elvben futnak össze, hogy “ha a feltételes adva van, úgy adva van – azaz benne foglaltatik a tárgyban és kapcsolataiban – az egymásnak alárendelt feltételek teljes sora, mely tehát maga feltétlen” (297). A feltétlen hozzágondolása a mindenkori feltételeshez: ez az a szintézis, mely kizárólagosan az észnek áll módjában. Ideái azonban “túllépnek minden tapasztalat határain, azaz e határok között soha nem fordulhat elő olyan tárgy, mely adekvát megfelelőjük volna” (310). A Dialektika három fejezete könyörtelenül meg is fosztja őket elméleti realitásuktól. Gyakorlati valósággal a második Kritika ruházza majd föl először a szabadságnak mint a tiszta akarati törvény ratio essendi-jének eszméjét, majd a lélek halhatatlanságáét és Isten létezéséét mint a morális hit posztulátumait. Az elsőben is kinéz mindazonáltal némi vigasz a tiszta észnek.

A regulatív – s ekként immanens – észhasználatot tárgyalja Kant a Dialektika lezárásaképpen. Függelékbe szorul a téma, akárha másodlagos lenne. De a látszat csalóka. Tényleg “nélkülözhetetlen”, hogy miután a kritikától megroggyant, a tiszta spekulatív ész magához térjen. A tapasztalatelmélet teljessége és konzisztenciája múlik regulatív ténykedésén.

Fő princípiuma logikai – tehát “alárendelt” – használatából kapható meg. Az “ész az a képesség, hogy elvek segítségével egységet teremtsünk az értelem szabályai között” (294). A következtetés ugyanis többnyire rutinszerűen történik (vö. uo.), kihagyva némely feltételt, amelyek mellett a zárótétel mint ítélet megalkotása lehetséges. Előtárásukkal a konklúzió megszűnik pusztán az adott dologra vonatkozni, mivel a feltétel logikai szférája tágabb a szabályénál. Ha egy “konklúzióhoz”, mely “ítéletként van föladva”,

A “lehető legkisebb számú elv”-hez az ész proszillogizmusok útján érkezik el a feltételek oldalán (vö. 297, 307, 312). S midőn tiszta észként “azt kívánja, hogy [ …] a feltétlenig vigyük el az értelem egységét” (307), a kategorikus, hipotetikus és diszjunktív szillogizmusnak megfelelően szert tesz három feltétlenségképzetre, transzcendentális ideára: “az első a gondolkodó szubjektum abszolút (feltétlen) egységét foglalja magában, a második a jelenség feltételei alkotta sor abszolút egységét, a harmadik a gondolkodás [ …] valamennyi tárgya feltételének abszolút egységét” (315). A pszichológiai, kozmológiai és teológiai eszmék a Függeléknek csak a második részében térnek vissza név szerint. Az elsőnek három transzcendentális megismeréselv kimunkálása a feladata. “[ M] iként az értelem fogalmak révén egyesíti az objektumban foglalt sokféleséget, úgy egyesíti az ész ideák révén a fogalmak sokféleségét” (500). Az “értelem”, mivel “műveletei önmaguktól csupán a disztributív egységet célozzák”, azaz a megismerés különös tárgyaira vagy eseteire mint ilyenekre irányulnak, nem jut el a “totalitás”-hoz (uo.). Tapasztalati “ismeretei merőben esetleges halmazt alkotnak” ezért (501). Azazhogy alkotnának, ha nem lépne közbe segítőül az ész, a “kollektív egység célját tűz[ ve] eléjük” (500). Alább, a harmadik szakaszban, fontos lesz még, hogy a kétféle egység ilyen néven szerepel a Függelékben.

Az “értelem valamennyi ismeretét teljes terjedelmében áttekintve azt találjuk, hogy az ész sajátlagos feladata itt a megismerés szisztematikus volta, azaz valamilyen elven alapuló összefüggése; ez az, amit az ész igyekszik megteremteni” (501). Az “észből származó egység” pedig

Az ész gondoskodik így arról, amire az értelmi megismerésnek, jellegénél fogva, nincs módja. S miután a priori módon gondoskodik róla, nem érheti be annyival, hogy a meglévő ismereteket rendszerezi. Amaz idea nem

A transzcendentálfilozófia mint “a gondolkodás megváltozott módszere” azon a belátáson nyugszik, hogy “a dolgokról csak azt ismerjük meg a priori módon, amit mi magunk helyezünk beléjük” (^B35). Itt, a B-kiadás Előszavában, a kategoriális törvényadásnak a természettudomány kísérleti módszere a mintája. A “természetkutató[ k] agyában világosság gyúlt”, amikor

Jól rímel egymásra a két szöveghely, azzal a jelentős különbséggel persze, hogy a Függelék, noha “a természetkutatók” részére is (502), általánosabb érvénnyel rögzíti a pozíciót, ahonnan a természet faggatható. A “filozófusok” megítélésében “maguknak a dolgoknak a természete kínál anyagot az ész által teremtendő egység számára” (506). A természettudomány “előzetes terv”-e csak mintául szolgál az a priori tárgyiasságkonstitúcióhoz – a szisztematikus észegységnek ellenben ki kell egészítenie a kategóriák formai törvényadását. Kant egyrészt maga hangsúlyozza majd, hogy a két a priori struktúra nem legitimálható (dedukálható) egyforma erővel. Szándéka mégis az másrészt, hogy a természet ugyanúgy tartozzék az ész rendszerprincípiuma, mint a kategóriák alá. Hogy például “a sók mögött valamilyen közös elvet kell sejdíteni”, ez nem “az ész takarékoskodása”, nem “hipotetikus kísérlet”. Az “efféle önző célt igen könnyű megkülönböztetni azon ideától, melynek alapján mindenki föltételezi, hogy az észből merített egység megfelel magának a természetnek, s hogy az ész itt nem kéreget, hanem követel” (507). Megkülönböztetni könnyű. Annál nehezebbnek ígérkezik viszont az ideát úgy felmutatni, hogy a kéregetés helyére jogszerű követelés léphessen.

Ezt mozdítaná elő az a gondolatmenet, amelynek végére az ész logikai működése, mely lényegében az értelemvezetés módszere, átcsap transzcendentális használatba.

Érdemes a későbbiek kedvéért elraktározni, hogy az ítélőerő az apodiktikus észhasználatban jut szerephez, szubszumpciós képességként. A hipotetikus használat anticipatorikus célzatú: a szabály általánosságát feltéve a jövőben előforduló minden különös eset – azaz minden különös ítélet – úgy tekinthető, mint a szabály exponense. De éppen mert a szabály általánosságának hipotézise csak a meglévő ismeretekre támaszkodik, az anticipáció korlátozott erejű.

Tartózkodik tehát az ész attól, hogy “minden lehetséges” különöst apodiktikus módon a szabály alá rendeljen. S ez így korrekt. Hiszen ilyenfajta konstitutív megnyilatkozása az összes előfordulható eset tudását implikálná, ami a tér- és időbeli megismerésben lehetetlen. Beéri tehát a regulativitással. “Az ész hipotetikus használata [ …] az értelem ismereteinek szisztematikus egységét célozza”, de oly módon, hogy e

Ahogy előbb a hangsúly a különös esetek anticipációjáról az ismeretek rendszeres egységére helyeződött át, úgy most visszahelyeződik amarra. Az értelem ismereteinek összefüggésébe beletartozik immár a számára adódható esetek szabály-szerűségének projektív megelőlegzése.

Az okfejtés kezdete felől olvasva nem annyira a szabályoknak kell egyazon elv, inkább a különös eseteknek egyazon szabály alá rendelődniük. Továbbá ha “a mondottak alapján” valóban “csak” ennyi látható be, akkor egyelőre nem világos, milyen transzcendentális jelentőséggel bír a regulatív észhasználat, miben megy túl a “logikai elv”-re járó hipotetikuson. “Az viszont”, folytatódik a szöveg,

Ez a váltás az egész Függelék neuralgikus pontja (az idézet első sorában szereplő “vagy”-ra még vissza kell térni). Annál is inkább, mert a tétel csak a kifejtés sorrendjében mondható “már” transzcendentálisnak, a megalapozás rendjében nem. Emitt fordított a viszony.

Az egység megint a szabályok, nem a különös esetek közt létesítendő. Mindegy. Logikai, szubjektív, módszer: e terminusok állnak tehát az egyik oldalon. Transzcendentális, objektív, a priori: ezek a másikon. Az előbbiekhez hozzásorolható még a “maxima” is, mivel Kant később az “ész maximájá”-t “szubjektív elv”-nek nevezi, és “az ész [ …] érdekéből” származtatja (515), szemben az imént “az ész [ …] érdekétől függetlenül is” posztulálhatónak mondott egységgel. A transzcendentális elv mintha olyasmit lenne hivatott biztosítani, hogy a logikai hipotézishez a priori hozzátartozzék a feltételezés igazsága; bár ezzel kapcsolatban némi aggályra utalhat a “bizonyos fokig a priori módon” szóösszetétel, mely a Kritika nyelvezetében elég szokatlan, kivált a “transzcendentális” párjaként.

Ha “a tárgyak minéműsége [ …] önmagában szisztematikus egységre rendeltetett”, ha emez egység “magukhoz az objektumokhoz tartozik” – “maguknak a dolgoknak a természeté”-be van beleoltva (506; dolgokon itt a jelenségek értendők) –, akkor nyilvánvaló, hogy “az értelem minden lehetséges ismerete (azon belül minden empirikus ismeret is)” rendszerré áll össze: soha nem adódhat a szabállyal dacoló különös eset. Egy később még idézendő helyen Kant azt is kimondja a szisztematikus “rend”-ről, hogy úgy kell tekinteni, “mint aminek alapja a természetben [ …] rejtezik” (517). A logikai észhasználat – a továbbiakban hadd legyen ez a neve az egyszerűség kedvéért – a már ismert különös esetekre hagyatkozva teszi föl hipotézisként a szabály általánosságát, s diktálja a módszert, hogy az értelem mint szabályszerűekhez közelítsen “azokhoz az esetekhez is [ …] , amelyek nincsenek adva”. De az ebbe belefoglalt anticipáció meglehetősen gyönge, hiszen a szabály csak az eddig tapasztalt esetek alapján nyilvánítható generálisnak. A transzcendentális elv értelmében ezért magáról a “természet”-ről kell azt föltételezni, hogy “szisztematikus egysége objektív érvényű és szükségszerű” (506). Már csak az a kérdés, hogy ama két oldalnak (szubjektívnek és objektívnek stb.) a szembenállása miben különbözik regulatív és konstitutív észhasználat ellentététől. Az apodiktikus-konstitutív móduszhoz hozzátartoznék a szabály “minden lehetséges következmény”-ének tudása. Ám ha ez hiányzik, hogyan lehet vajon transzcendentális módon biztosnak lenni abban, hogy “az értelem minden lehetséges ismerete”, s főképp “minden empirikus ismeret”-e szisztematikus egységet alkot? Miben állna tehát az egyszerre hatékony és megengedett, vagyis a logikai észhasználaton túl, a konstitutívon innen elhelyezkedő regulativitás? A Függelék egy helyütt megpróbál válaszolni a kérdésre. De nem tud (a szöveghely, bár a második részben szerepel, olvasható az elsőre vonatkoztatva is).

A passzust Kant azzal vezeti be, hogy “az egész transzcendentális dialektika eredményét” kívánja összegezni (524). Ha ennyi az eredmény, akkor az egész transzcendentális dialektika eredménytelen. Még szerencse, hogy nem ennyi; ennél sokkal több. A Függelék azonban kudarc. Az észegység nem objektív érvényű, hanem szubjektív maxima. De nem szubjektív, hanem objektív. De nem objektív, hanem maxima. Valamilyen középső pozíció kellene itt, megállítandó a pörgést; ilyen azonban nincsen sajnos. A “maxima”, midőn a rendszer egységét “a tárgyak minden lehetséges empirikus megismerésére” terjeszti ki, a regulatív mértéktartás követelményéhez igazodik: a megismerésre irányul, nem a dolgokra, a megismerés rend-szerét célozza, nem a dolgokét. Csakhogy e mértéktartás folytán az ész lehetőségei arra szűkülnek, amit a logikai használatban teljesíthet. Utóvégre a “lehetséges empirikus megismerés” priméren mégiscsak a “tárgyak”-tól függ, és ha a tárgyak – a róluk alkotott különös ítéletekben – nem hajlandók az össztapasztalat szisztematikus rendjébe illeszkedni, akkor hiába, hogy már “ideák alapján tesszük föl kérdéseinket a természetnek” (502). Akkor az ész hiába “követel” (507), a természet nem fog engedni; és a természettudományban a kényszervallatás nem kifizetődő.

Az “ismeretlen, új utak”-at a maxima csak heurisztikus jelleggel tárhatja föl, amolyan ‘majd elválik’ alapon. Hogy a természet szintén ezeken az utakon jár, arról nem lehet a priori tudása. Bármily sok különös eset rendelhető is egyazon szabály alá, s bármennyire az észhez illő is a szabály általánosságának föltevése révén azzal a projekcióval élni, hogy az ilyen szubszumálhatóság egyetemes érvényű, másszóval “azokhoz az esetekhez is elveze[ tni] értelmünk használatát, amelyek nincsenek adva” (503): a maxima nem szavatolhat azért, hogy ezek az esetek, amikor az értelem elérkezik hozzájuk a tapasztalatban, csakugyan az általános szabályt fogják reprezentálni. Nem felelhet meg tehát a transzcendentális elv kívánalmának, amely szerint maga a természet gondolandó el a priori módon ésszerű rendben. S mihelyt meg akarna felelni neki, szükségképpen konstitutív elvvé változna át. Vagy elismeri az ész, hogy heurézisének beigazolódása nem rajta múlik: ekkor lényegében szükségletet mond ki vele, érdeket, melynek teljesülését csupán remélheti, még ha kénytelen is remélni. Vagy pedig a projekcióhoz rögtön hozzárendeli teljesülését, ami viszont a mindentudással ér föl, ergo lehetetlenség (továbbá fölöslegessé teszi a projekciót mint olyat). A regulatív transzcendentális elv egy nemlétező köztes képződmény. Egyrészt olyan elvárást képvisel, amely tényleg elvárás annyiban, hogy az ész saját erőből nem biztosíthatja valóra válását, másrészt olyan elvárást, amellyel valahogyan mégis a priori együtt kellene hogy járjon valóra válása. De a “principium vagum” teorémája csak a transzcendentálfilozófiának a tiszta ész kompetenciájával kapcsolatos kínjáról árulkodik, egyébként értelmezhetetlen. Ha vagum, ha “meghatározatlan módon” vonatkozik a dolgokra, akkor az elv mentes ugyan a konstitutivitástól, viszont éppen annak van kiszolgáltatva, amit uralni szeretne: annak, ahogyan a dolgok determinálhatatlan módon, esetlegesen adódnak a tapasztalás számára. Hogy “a tárgyak minden lehetséges empirikus megismerése” a rendszer egységébe tartozzék, ez minden csűrés-csavarás ellenére csak a lehetséges tárgyak totalitásának tapasztalatelőttes meghatározása révén volna elérhető.

Közrejátszhat ebben az egész bonyodalomban, hogy a Függelék újfent a fentről lefelé nézetet preferálja. A természet egy nemek, fajok és alfajok szerint tagolódó fogalmi építmény, amivel annyi a baj mindössze, hogy az egyedek sajátos módon szinte teljesen hiányoznak a képből. Mint az alábbiakban látható lesz, a természet szisztematikus-hierarchikus rendjét Kant döntően a lehető legnagyobb általánosságú nemfogalmakból – sőt az egyetlen legmagasabb nem fogalmából – lebontott fogalmi rendként gondolja el, vagyis pont azt a szintet hagyja ki, az egyedekét, ahol a fogalmak önmagukban elégtelenek: ahol ugyanis a tárgyak, melyeknek “minden lehetséges empirikus megismerésére” az észegység kiterjedni óhajt, voltaképpen nem tárgyak még, hanem fogalomra hozandó, azaz objektummá vagy objektív viszonnyá teendő észleleti tartalmak. Olykor megmutatkozik mindazonáltal, hogy erre kell igazán figyelni. Többek közt azon a három fejezettel előbb részben már idézett helyen, amely a Függeléket egyértelműen tapasztalatelméleti kontextusba helyezi, s visszakapcsolja ily módon az Analitikához.

Eltekintve mindannak rekapitulációjától, amit az előző fejezetek a komparabilitásról és a csatolt témákról kimutatni igyekeztek: a tiszta értelem és a tiszta ész egyenrangúan osztozik eszerint a spontaneitás a priori tapasztalatelméleti munkáján. Bár az Analitika a kategóriákkal és sémáikkal megadta tapasztalat formai lehetőségfeltételeit, ezzel még nem teljesült az az igény, hogy a jelenségek összességükben egy koherens tapasztalat tárgyai legyenek. Hogy teljesüljön, ahhoz “tartalmilag” is rendezettnek kell tudni sokféleségüket. A tiszta ész ezt célzó elve(i) nem vezethető(k) vissza a kategóriákra, a gondolkodás eredeti funkcióira. Komplementer struktúrákról van szó, a természet formai és materiális rendjéről. A jelenségek kategoriális szabályozottságából nem következik, sőt kifejezetten hiányzik, egyetemes összehasonlíthatóságuk. Fogalmak és empirikus ismeretek vannak persze szép számmal, így hát a természet teljes megvadulásának eshetőségét, ahol “a legcsekélyebb hasonlóság” sem kínálkozik a fogalom- és ismeretalkotás számára, nem oly könnyű elgondolni: ellene szól mind az eddigi tapasztalat. De egy magára valamit is adó ész fülében az ilyen érv annyi, mintha semmi lenne. Neki a priori bizonyosság kell. Azzal nem érheti be, hogy az eddigi ismeretek és szabályszerű összefüggéseik fényében a természet egyre inkább szisztematikusan rendezettnek mutatkozik, a megannyi különös esetre vonatkozó korlátozott számú szabályok egyre általánosabbnak ítélhetők, s ekként egyre valószínűbb univerzalitásuk. Nem érheti be tehát azzal, amire logikai használatából futja.

Az előbb éppen az a váltás bizonyult mélyen problematikusnak, ahogy a “nemek logikai elve”, a természetre való alkalmazásának feltételeképpen, “transzcendentális elvet” kap alapul. Most, a tétet látván, a probléma súlya is megnő. Kant maga dramatizálja végletesen a szituációt. Amíg a jelenségek komparabilitása bizonytalan, addig éppily bizonytalan a tapasztalat lehetősége, sőt az értelem léte is; még a kategóriákat sincs honnan meríteni. Mindez kissé túlzottnak hat így, de a felnagyításban a Kritikának az az elkötelezettsége fejeződhet ki, hogy szigorúan a priori gondoskodjék a jelenségek tapasztalati rendjéről. A dedukciók igazolták ugyan a kategóriák objektív érvényét valamennyi jelenség vonatkozásában, ám a kategóriákhoz csak az elsőben társult – s végső soron ott is csak szükségletként – a jelenségek affinitásának tartalmi elve. Nem dönthető el, hogy Kant 1781-ben a dedukció aládúcolásának szánja-e a regulatív észhasználat tanát. Meglehet, az A-kiadás elkészítése idején érzi már, mennyire ingatag az a tétele, mely szerint a jelenségek affinitása az eredeti appercepció egységében fellelhető objektív elv, s mint transzcendentálé a képzelőerő produktivitásának terméke. A Dialektika elején még így ír: “a tiszta ész mindent átenged az értelemnek, ami a közvetlenül a szemlélet tárgyaira, vagy inkább a képzelőerő által végrehajtott szintézisükre vonatkozik”, és a “maga számára csupán az értelmi fogalmak használatában rejtező abszolút totalitást tartja fenn (309). Ehhez képest az iménti szövegrészletben határozottan egy észelvvel támogatja a fogalomalkotást aszerint, hogy az “elénk táruló”, azaz szemléletileg adott, a képzelőerővel apprehendált jelenségek az értelem objektumaivá lehessenek. Azzal is tisztában van talán, hogy az A-dedukció, noha a tapasztalat genetikus magyarázatára törekedett, elmulasztotta megvilágítani a közvetítést szemléleti egyedi és fogalmi általános között. Pontosan az empirikus ismeretalkotásnak az a diszkurzív jellege maradt ki a tárgyalásból, amely most előtérbe kerül. A komparabilitás az elvonatkoztatást teszi lehetővé az éppen észleltek egyediségétől az értelmi általános felé; márpedig a képzeleti szintézisnek nincs ilyen diszkurzív mozgása. De lett légyen bárhogy is, a Függelék részint ugyanazzal a nehézséggel birkózik, mint a dedukció, részint pedig, bár másképp küzd, más fogásokat alkalmazva, ugyanúgy nem tud megbirkózni vele.

Az “egyneműség”-nek az idézetben említett transzcendentális elve valójában a szisztematikus észegység megnyilvánulása. Egész pontosan két másik elvvel együtt alkotja az ész regulatív eszköztárát; ezek egyike lesz – és a három közül a legfontosabb – az affinitás. Ilyenformán a Függelékben az affinitás rögtön úgy helyezkedik el a transzcendentális apparátuson belül, mint aminek szükségszerűsége elmarad a kategóriákétól: hiszen a tiszta regulatív észhez tartozik, nem pedig a tiszta konstitutív értelemhez. E megkülönböztetésnek az A-dedukcióban nem találni előzményét. Bár az affinitást Kant a képzelőerő elveként tünteti föl ott, ugyanolyan objektív érvényt tulajdonít neki, mint a kategóriáknak. Amaz igény szempontjából persze, miszerint a jelenségek totalitása a tapasztalat tárgyainak totalitásával egyenlő, a kategóriáknak és az affinitásnak egyformán érvényesülniük kell. Csakhogy míg a kategóriák a gondolkodás eredeti alakzataiként az elmében rejlenek, s ezért a priori és konstitutív módon megtehetők a (nem magában valóan létező) tapasztalati objektivitás rendformáivá, addig a dolgok materiális sokféleségében uralkodó – vagy uralkodni remélt – szisztematikusság a véges emberi tudat számára kontrollálhatatlan. Az kétségtelen, hogy bármely dologról csak úgy születhet tapasztalati ismeret, ha összehasonlítás és elvonatkoztatás nyomán létrejön fogalma. De hogy az empirikus összehasonlítás transzcendentális tekintetben az univerzális komparabilitásba ágyazott, ezt nincs honnan levezetni. A Függelék meg is állapítja, hogy “a tiszta ész ideái nem engednek olyanfajta dedukciót, mint a kategóriák” (517). Konstitutív és regulatív érvény differenciája tükröződik ebben. Azazhogy tükröződnék, ha a természet észegységének regulatív elve nem esett volna két szék közt a pad alá.

Amennyiben nem konstitutív, képtelen betölteni a rá bízott transzcendentális szerepet. Gyakorlatilag megreked a logikai észhasználat határai között: nem mutat túl azon, hogy meglévő ismeretek alapján hipotetikus érvénnyel feltehető bizonyos szabályok általánossága, illetve hogy innen elvárható a mindenkori különös esetek szabályszerűsége. Az Analitikában abból a szempontból könnyű volt az objektivitás a priori formáiként dedukálni a tiszta és tartalomsemleges logikai funkciókat, hogy ezek mint szintézisformák bármely lehetséges tartalomra vonatkoznak, ennélfogva bármely lehetséges szemléleti tartalomra is. A kauzális törvény például nem veszi figyelembe, hogy ennek és ennek az eseménynek a tapasztalatban ilyen és ilyen oka szokott lenni: bármi történik, a priori bizonyos, hogy oka van, mert az elme bármi megtörténőt csak ok-okozati viszonyban tudatosíthat objektív módon. Ezért nyilváníthatók a tárgytudat formái az egyáltalán lehetséges tárgyiasság meghatározó formáivá. A logikai észhasználat viszont, melyet a transzcendentális-regulatív elvek a természetben lennének hivatottak megalapozni, épp a különös empirikus ismeretekhez kapcsolódik, ezek rendszeres összefüggését célozza. A “mindennek oka van, ami bekövetkezik” tétel (215) megáll így általánosan, konkretizálás nélkül. De “az alapvető okok takarékos szűkösségét” kimondó, “önmagában véve ésszerűnek és a természettel összhangban lévőnek ítél[ t] ” elv, mely “az okozatok sokféleségé”-vel szemközt érvényesítendő (512), nem absztrahálhat a különöstől. S ugyanígy nem absztrahálhatnak tőle a transzcendentális észelvek sem. Felírhatók ugyan tiszta-generális formulákban, ám ettől még nagyon is tartalmasak, tartalmuk pedig nem más, mint a jelenségek összessége a tapasztalati megismerés szisztematikus rendjében elgondolva. E rendet kellene a regulatív észnek a priori erővel anticipálnia.

Ha lehetne anticipálni, nem kellene. Mert akkor hiányoznék szemlélet és fogalom differenciája, az ember megszűnne véges lenni, az esetlegességnek fölébe emelkedve isteni mindenlátással rendelkezne. Enélkül a tapasztalat minden esete csak illusztrálhatja úgyszólván a természet rendszerét, végérvényesen nem erősítheti meg. Megerősítés híján viszont maga az igazság forog veszélyben. A kettővel korábbi, objektív és szubjektív jelleg közt dönteni képtelen hosszabb szövegrészletben ez állt: “a szisztematikus összefüggés, amit az ész az értelem empirikus használatának adhat, nem csupán kitágítja az utóbbit, de egyszersmind helyességét is szavatolja” (524, kiemelés most tőlem – P.Z.). Akkor helyes egy tapasztalati ítélet, ha tartalmilag összeillik a már meglévő tudás releváns részével. Az empirikus igazság koherenciakritériuma jelentkezik itt újból, s voltaképpen az egész Függelék célja nem más, mint transzcendentális biztosítékot találni rá. Hogy valamely objektív ítélet eleget tesz a koherencia kritériumának, ez igazsága tekintetében nem puszta ráadás ahhoz, hogy benne az észleletek objektiváló szintézise formailag a kategóriák által determinált. A “helyesség” az adekvációból és a koherenciából tevődik össze; transzcendentális tekintetben pedig az értelem eredeti formái és az ész elvei garantál(ná)nak e kettőért.

Nem is véletlen talán, hogy a fenti passzus kilóg a Függelékből, amennyiben leereszkedik a jelenségekig és az empirikus fogalomalkotásig. Akárcsak az egész Dialektika – sőt mutatis mutandis az Analitika is –, a Függelék szintén a logikától indulva jut el a transzcendentális elvekhez. E közelítésnek vannak hátulütői. Amikor a “különös bizonyos”, s csak “a különös következményhez szolgáló szabály általánossága” bizonytalan (502), a szisztematikus észegység elve arra való, hogy “ha az értelem egymagában nem jut el a szabályhoz, [ …] ideák által segítsünk rajta” (503). A különös egy értelmi ismeretet jelent itt, amely a tapasztalás alapesetében empirikus állítás a szemléletileg felfogottakról. De mint kitűnt, Kant az észegységet több helyütt a szabályok rendszereként is láttatja. Nem tesz jellegbeli distinkciót aközött, hogy egy észleleti komplexum a szabályt reprezentáló ítéletben szintetizálódik, vagyis az ítélet passzol a szabály alá tartozó más ítéletekhez, illetve aközött, hogy szabályok – melyek mint szabályok nem direkte a szemléleti anyagra vonatkoznak, hanem már az értelem generalizált belátásai – egy magasabb rendű egység felől összefüggenek egymással. Mihelyt azonban az “empirikus fogalmak” alkotását lehetetlenné tevő “különbözőség” veszélye, “az elénk táruló jelenségek” szintjén merül föl, transzcendentálfilozófiai elhárításának is itt kell(ene) hatnia: ugyanott, ahol a dedukciók az észleletek objektív szintézise ügyében fáradoztak. A szabályt a fogalom képviseli ekkor, ismérvek és más fogalmakkal való kapcsolódások objektív kollekciójaként; a különös bizonyosságát “az elénk táruló jelenségek”-ről szóló ítélet adekvációja az észleleti tartalommal; a különös és a szabály közti alárendeltségi viszonyt pedig – jó esetben – az, hogy ez az ítélet egy empirikus szabály exponenseként koherens módon illeszkedik az ugyanazon szabállyal lefedett, már birtokolt tapasztalatokhoz. A terrier ugat, mondja ki az értelem a tapasztalati ítéletet. Azért ugat, mert kutya, mondja erre az ész; ami ugyanis terrier – így szólhatna az ítélet mint ‘zárótétel’ levezetése –, az kutya, ami pedig kutya, az ugató hangot ad ki. A különösről szóló ítélet így a szabályt is manifesztálja egyszersmind, s ennyiben általa meghatározottként tekinthető. De az ilyen meghatározás csak egy vonatkozásban meghatározás. Más vonatkozásban ki van téve annak, amire egy logikai nézetből csekély rálátás nyílik, nevezetesen hogy az értelem/ész spontaneitása nem diszponál a jelenségek receptív adódása fölött.

A későbbiekben Kant nem veti föl többször a regulatív észhasználat kérdését annyira kiélezetten, hogy a jelenségek diverzitása közepette az empirikus fogalmak lehetségessége a tét. Elég azonban, hogy egyszer megteszi. Sőt így lesz igazán feltűnő a folytatásbeli álláspontváltás. A “nemek logikai”, de immár transzcendentálissá tett – vagy legalábbis transzcendentálisnak kinevezett – “elve azonosságot posztulál; szemben áll vele egy másik elv, a fajoké, mely a dolgok sokféleségét és különbözőségét kívánja meg” (507). Ez így aszimmetrikus: a dolgok sokféleségével a fajoké nem koextenzív; jóval szűkebb nála. Kant is reflektál erre, de igen sajátosan.

mely önmagában szintén “logikai törvény”, azonban “a specifikáció transzcendentális törvényén alapul” (509). A szándék kifogásolhatatlan: egyensúlyt teremteni “az egységhez fűződő érdek” és “a sokféleséghez fűződő érdek” között (516). Az “első törvény”, a nemeké,

Csakhogy “mielőtt általános fogalmakkal” lehetne hozzájuk fordulni, már alkotni kellett volt róluk valamilyen általános fogalmat. E körülmény gyorsan homályba vész azután, hogy felidéződött a jelenségek összehasonlíthatatlanságának réme. A fajfogalom mint fogalom “nem vonatkoztatható közvetlenül az egyedire”. Ez tény, ám ugyanez igaz az alfajokra és az al-alfajokra stb.: az “egyediségek”-kel a legalaposabban specifikált fogalom sem érintkezik “közvetlenül”, lévén “csak fogalom”. A fogalomképzés problémájáról, amelyből kiindult, Kant átvált a fogalmak lebontásáéra. Így meghatározva a feladat elég korlátozott ahhoz, hogy az észnek ne kelljen kilépnie a logika otthonosságából. A változatosság kockázatmentesen pártolható, ha a fogalmak cizellálása a követelmény. A “specifikáció transzcendentális törvénye” előírja,

Továbbá, sőt inkább legelőször, annak a közvetítésnek a segítségével, amely a “puszta szemlélet”-ben “elénk kerülő”-t a fajfogalom alá rendeli; s amely nem az értelemre tartozik. Fajnak mondani azt, ami uns vorkommt, meglehetős nagyvonalúsággal lehet csak: átugorva az észlelet (faj)fogalomra hozásának aktusán.

A folytatásban Kant következetesen negligálja e mozzanatot. Ama két törvény mellett szükséges egy “harmadik” is, mely

A “lex continui specierum (formarum logicarum)” törvényéről van szó, mely mint ilyen újfent “logikai törvény” csupán, és “előfeltételez egy másik, transzcendentális törvény (lex continui in natura)” (uo.). Tisztázandó a terminológiát, következzék gyorsan még egy idézet.

Az egyedek megint nincsenek sehol. Egész a következő bekezdésig, ahol a természet észrendszerét az egyre lejjebb bontott fogalmakból nyíló egyre kisebb horizontok illusztrálják: minden horizonton belül “rá tudunk mutatni végtelenül sok pontra, melyek mindegyikéhez saját, szűkebb látókör tartozik [ …] , s a logikai horizont csupán szűkebb horizontokból (alfajokból) állhat, nem pedig kiterjedés nélküli pontokból (egyediségekből)” (uo.). Bár ez csak hasonlat, van valami visszatetsző abban, hogy Kant az egyediségeket a kiterjedés nélküli pontokkal szemlélteti. A tapasztalat számára az egyedi sohasem lehet úgy közömbös mi-volta szerint, mint a geometria számára a pont. S a geometriai modellel elegyített logikai közelítés ismét hátrányosnak bizonyul. A fenti idézetek az affinitást úgy teszik meg az egyneműség és a sokféleség közvetítőjévé, hogy az emelkedő és az ereszkedő mozgásnak a legmagasabb nem, illetve a megannyi fajfogalom a határa. Legalul nem az egyedek vannak, nem ők képviselik a változatosságot, vagy más szempontból nem a jelenségek, ahogyan a “puszta szemlélet”-ben adottak. Amaz “egyazon törzs”, melyből az ágak mind kinőnek, a természet szuperfogalma, ágai épp ezért szintén fogalmak. A jelenségek összehasonlíthatóságának az empirikus fogalomalkotás vonatkozásában megpendített kardinális kérdéséről Kant elfeledkezik.

A “sokféleség, rokonság és egység” logikaiból transzcendentálissá lett, ugyanakkor továbbra is csak a fogalmak sokféleségéhez, rokonságához és egységéhez kapcsolódó elveivel az “ész” úgy operál, hogy már “előfeltételezi az értelem ismereteit [ …] , és az ilyen ismeretek ideák szerint való egységét keresi” (512f). Nem a tapasztalat lehetősége végett, csak a “tapasztalat feldolgozása során” igényel számukra “heurisztikus” hatékonyságot, s e Bearbeitung az, aminek elveiként “objektív – bár meghatározatlan – érvényűek” (514).

Az “eljárás” voltaképpen nem több a logikai észhasználatnál, úgyhogy az elvek csak konstitutív-meghatározó érvény esetén bírhatnának “objektív realitás”-sal. De “a tapasztalat tárgyai”-ról és “az értelem empirikus [ …] használatá”-ról beszélve Kant elsiklik afölött, hogy a tapasztalás az észleléssel kezdi. Úgy tűnik, mintha a logikai kiindulás folytán eleve feltételezné a természet ésszerű rendjét mint fogalmak és bennük implikált szabályszerűségek szisztematikus logikai hierarchiáját. A Függelék első részének második felében, inkomparabilitásuk veszélyének említése után, a jelenségek egyáltalán nem kerülnek szóba többé. Sokat elárul már az is, hogy az egyneműség törvénye az első törvény, s a változatosságé a második. Logikai alapon ez a sorrend valóban, de maga a tapasztalat, szerkezete szerint, a változatosságot képviselő, a szemléletben adott egyeditől halad az általános felé. Hogy az ésszerű rendszerezés “előfeltételezi az értelem ismereteit”, emögött most nem bújik meg az a nehézség, hogy tartalmuk szerint az ilyen ismeretek a szemléleten múlnak. Mindez csak azért érdekes, mert a logikai nézőpont dominanciájának is betudható talán, hogy rejtve marad a nem determinatív, mégis objektív érvényűnek akart észhasználatban rejlő ellentmondás. Ha a receptív mozzanat háttérbe szorul, avagy ha “az értelem empirikus és meghatározott tapasztalati használata” kapcsán nem lesz külön problémává az ismeretalkotás szemléleti feltételezettsége, s csupán e használat “önmagával” való “összhang”-ja a kérdés, akkor észregula nem lép ki a spontaneitás köréből, és a logikaiból a transzcendentális-objektív érvényre történő váltás is e körön belül játszódik le. Plauzibilisnek tűnhet így azt mondani, hogy az empirikus értelemhasználat “levezethető” az észegységből. Az ilyen levezetésnek nem kell ugyanis áthidalnia és elviselnie azt, amit egyébként az empirikus megismerésnek igen: szemléletek és fogalmak heterogenitását, illetve az előbbiek adódásának kontingenciáját.

De éppen mert ettől eltekint, a Függelék most vizsgált része gyakorlatilag annyit művel csak, hogy az ésszerű egység megteremtésének metodikai eszközeit átnevezi transzcendentális elvekké. Ilyenformán az, amit “okvetlenül feltételeznünk kell”, nevezetesen “hogy a természet szisztematikus egysége objektív érvényű és szükségszerű” (506), igazából nem transzcendentális feltevés, vagy ha annak van is szánva, nem arra a természetre vonatkozik, amelynek fogalma kritikai álláspontról legitimálható. Hanem egy már – vagy filozófiatörténeti szempontból: még – racionalizált természetre. “[ N] émelyek állítják, mások pedig kétségbe vonják”, írja Kant a Függelék első részének utolsó bekezdésében, “a teremtmények szakadatlan létrájának törvényét, melyet Leibniz hozott forgalomba” (516). Ő maga határozottan állítja. “Ez a törvény abból adódik, hogy híven követik az affinitás elvét, mely az ész érdekén alapul, hisz mint objektív állítás nem meríthető a természet megfigyeléséből, abból, hogy bepillantunk a természet rendjébe” (uo.). Zűr sejlik megint. A természet “szisztematikus egységé”-nek “a priori” tételezendő, “objektív” és “transzcendentális” elvét a Függelék legelőször úgy különböztette meg a “szubjektív és logikai” jellegű “módszer”-től, mint amit “az ész [ …] érdekétől függetlenül is posztulálhat[ unk] ” (503). Az “ész érdekén” alapuló “objektív állítás” contradictio in adjecto-nak tűnik.

A “teremtmények szakadatlan létrája” képzavar ugyan, de informatív. Arra utal, hogy egy észnek tetsző természetben a horizontális és a vertikális rend szépen összesimul. A teremtmények, mint egyedek, nem alkotnak Stufenleitert, nincs köztük olyan, amelyik tulajdonságaival, képességeivel, más teremtményekhez való viszonyaival stb. az alfajt, a fajt, netán magát a nemet testesítené meg. Annak viszont, hogy egyediségükben mindenkor a tapasztalat tárgyai lehessenek, komparabilitásuk az előfeltétele. A diszkurzív megismerésmód csak “bizonyos hasonlóságok” és “közeledések” alapján teremthet fogalmi kapcsolatot; mértéküktől függően a létra alacsonyabb vagy magasabb fokán. De hogy “mindig könnyű lesz” ilyeneket “találni”, ez vagy a priori igazolandó, vagy múlt időbe teendő: eddig mindig könnyű volt ilyeneket találni.

Kant maga mondta “nagyon is elgondolható”-nak azt az “eset”-et, hogy “a legélesebb emberi értelem sem lenne képes összehasonlítás útján a legcsekélyebb hasonlóságot fölfedezni [ a] jelenségek között (507). Így az affinitás kapcsán ismét megmutatkozik a regulatív észhasználat paradoxitása. Bármennyire “jogosult és nagyszerű” is a maxima, hogy a természet szisztematikus képződménynek tartandó, regulatív minőségében csak reményre jogosít föl. Ahogy illik, “nem határoz meg semmit”. Ezáltal viszont potenciálisan minden egyes tapasztalati aktusra az a veszély leselkedik, hogy miközben “a természet megfigyelése”-kor a szisztematikus rend elvárásával fordul hozzá, az összemérhetetlenség szakadékába zuhan; hogy létrafok után tapogatózva a semmibe lép. A Natur überhaupt fogalma, akárcsak a “non datur vacuum formarum” tétele, hogy ti. “nincsenek” olyan “eredendő és első nemek”, amelyeket “üres térközök” választanának el, továbbá a belőle “közvetlenül” adódó “másik”, a “datur continuum formarum”-é, mely szerint “a fajok minden eltérése egymást határolja, és ez nem engedi meg, hogy ugrás révén térjünk át egyikről a másikra” (511): mindez a logicista metafizika öröksége. Teológiailag kipárnázott öröksége ráadásul,⁴⁰ s mert e témával a következő szakasz foglalkozik majd, itt csupán annyi hangsúlyozandó, hogy a filozófia kritikai fordulata elidegeníti a természetet a logikától. Akkor is, ha Kant kevéssé tud számot vetni ezzel. Nemcsak az “alapvető okok takarékos szűkösségé”-nek tétele, de egyáltalán semmilyen logikai elv nem ítélhető most már azon az alapon “önmagában véve ésszerűnek és a természettel összhangban lévőnek” (512, kiemelés most tőlem – P.Z.), hogy aki természetet mond, az ésszerűséget is mond egyben. Az “és”-nek ez a bizonyossága ugyanis elvész, amikor a Kritika – mint egyre jobban látszik: saját kárára is – véget vet egy tradíciónak, melyben az érzéki a logikainak csak zavaros, s ekként önérvény nélküli módusza volt.

A “természet” fogalma “a jelenségek rendjét és szabályszerűségét” fedi továbbra is (^A661). De a “természet [ …] – materiális oldalát tekintve – a tapasztalat valamennyi tárgyának összessége” (Prol. 59). Hogy a rendet és a szabályszerűséget “mi magunk visszük bele” (^A661), ez egyedül a kategóriákra nézvést igazolható a priori módon. Ahogyan a tiszta logikai funkciók a szemlélethez köttetnek, ugyanúgy a logikai elvek számára is az érzékelés szolgáltatja az ismeretek anyagát. Csakhogy míg a gondolkodás eredeti alakzatai épp a kritikai behatárolás folytán a transzcendentális értelemben ideális empirikus tárgyiasság konstitutív rendformáiként élnek tovább a kategóriákban, addig a természetre mint a létezők tartalmi rendezettségére vonatkozó logikai törvények ki vannak téve “a jelenségek tökéletes esetlegességé”-nek (447). Míg amazok a priori megszabják a szemléleti matéria szintézisét, s ennyiben magukhoz mint a tapasztalás struktúraelemeihez igazítják az egyáltalán lehetséges objektivitást, addig emezeknek nincs ilyen determinatív teljesítményük. A kontingenciához, melytől az érzékelésre ráutalt véges megismerés nem szabadulhat sosem, egyrészt “jogosult és nagyszerű” a rendezettség heurézisével hozzáállni, az észegységet előrevetítő kérdésekkel közelíteni. Másrészt a “tapasztalat szemléletekből és ítéletekből áll” (Prol. 69): az ítéletek, “materiális” oldalról, a szemléletekben adottakat szintetizálják, a természetről mint “a tapasztalat valamennyi tárgyának összességé”-ről szerzett, folyton bővülő tudásnak pedig az ilyen ítéletek az alapegységei. Ergo “a rendet”, hogy olybá lehessen venni, “mint aminek alapja a természetben egyáltalán mint természetben rejtezik”, a szemlélet felől volna szükség garanciára. Az ész “transzcendentális és logikai használata” közt “természetes kapcsolat” áll fenn ugyan (314), de amikor a logikai elvek transzcendentálissá változtatandók, a Függeléknek úgyszólván lejjebb kellene ereszkednie egy szinttel: le a jelenségekig, oda, ahol az ismeretalkotás az észleléssel kezdődik, hogy aztán az objektív ítélettel végezze. Annak idején a 10. paragrafus azzal léptette elő logikaiból transzcendentális formákká a kategóriákat, hogy utóbbi minőségükben bármely anyag artikulációjának és tudatosításának formai funkciói. Hasonlóan tudná a Függelék is logikai státusból transzcendentálisba helyezni az észelveket. Hasonlóan, de persze teljesen másként is, amennyiben itt a tartalmi egységteremtés szándéka munkál: annak biztosításáé, hogy bármely észleletkomplexum a koherenciakritériumnak megfelelő ismeretté alakul. E tekintetben a transzcendentális észegység nem több magát beteljesíteni képtelen heurézisnél.

Annyi szó esett nemekről, fajokról és alfajokról, hogy ide kívánkozik az előző fejezetben Schelling Rendszeréből citált passzus.

“Általános fogalom” helyett a sémával mint szóval teheti. De most nem a nyelv sematikus jellege az érdekes; hanem az, hogy az idézet épp a Kant által elmellőzött témát eleveníti föl. Az észleletileg adott egyedi az empirikus sematizálás révén közvetül a fajfogalom felé: a sematizálás művelete hozza elő azokat a “bizonyos hasonlóságokat és közeledéseket”, amelyek alapján egy dologról vagy eseményről ismeret nyerhető. És a Függelékben van is egy két bekezdésnyi fejtegetés, ahol a tapasztalat ésszerű egysége a sematizmushoz kapcsolódik.

Váratlanul érheti a kérdés az olvasót azután, hogy az előző tizenöt oldal másról sem szólt, mint az észelvek regulatív használatáról. Nemkülönben maga a problémafölvetés. A dinamikai törvények, bár azt nem szabják meg, ahogyan a jelenségek a szemléletben adódnak, mégis konstitutívak, mert a fogalmakat lehetővé téve a tapasztalatot teszik lehetővé. Ez így rendben is van. Ám eredetileg, “az elénk táruló jelenségek” összehasonlíthatatlanságának eshetőségére utalva, a Függelék azzal a felkiáltással vezeti be az egyneműség transzcendentális elvét, hogy “egyneműség nélkül nem volnának lehetségesek empirikus fogalmak, s ennélfogva nem volna lehetséges a tapasztalat sem” (507). Az egyneműség azután a változatossággal és az affinitással egészül ki az ész regulatív elveinek triászává. Megint összekuszálódnak a dolgok. Konstitutív az, ami lehetővé teszi a tapasztalatot. A természet szisztematikus rendje annak garanciája, hogy “az elénk táruló jelenségek”-ről tapasztalati ismeretet lehessen alkotni. De az e rendet posztuláló észelvek regulatívak. Mégiscsak helyénvalónak tűnik a kérdés, hogy “mit jelent regulatív alkalmazásuk”. A folytatás talán elárulja.

Nem ez a Kritika legvilágosabb gondolatmenete. Az mindenesetre látszik belőle, hogy a Függelék továbbra is csak kínlódik a regulatív észhasználattal.

Hogy “a szemléletben nem lelhető föl semmiféle séma az összes értelmi fogalom egyetemleges, rendszeres egysége számára”, ez nyilvánvaló, hiszen ami sémául kínálkozna, az a jelenségek egy szemléletben átfogott totalitása lenne (ekkor persze nem is lenne szükség sémára, mivel megszűnnék a diszkurzivitás, szemlélet és fogalom különbsége). Emlékeztetőül: Kant arról akar gondoskodni itt, hogy az észelvek “regulatív módon használhatók legyenek, s hogy ezáltal objektív érvény illesse meg őket.” Éspedig annak az evidens belátásnak az okán, hogy “nem adható számukra velük megfelelésben lévő érzéki séma, és így nem lehet in concreto tárgyuk.” A megoldás azonban célt téveszt. Kétféleképpen olvasható. Először úgy, hogy az “összes értelmi fogalom egyetemleges, rendszeres egysége” nem egyéb magánál “az ész ideájá”-nál, az értelmi ismeretek tagolása és egyesítése maximumának eszmei perspektívájánál, amely felé a fenti három princípium révén közelíthetni. Eszerint az önmagában sémamentes észegység átalakul saját nem létező sémájának analogonjává, ami szép teljesítmény, bár nem tudni, mit jelent. Másodszor helyezhető a nyomaték máshova: az “érzékelés sémái nélkül” nem csupán a kategóriák “meghatározatlanok”, hanem az értelem minden “empirikus művelete” is, amennyiben fogalmak és szemléletek a sémákon keresztül vonatkoznak egymásra. Így olvasva talán az az igény rejlik a szövegrészletben, hogy bármely tapasztalati ítélet, amely “fogalmak révén” objektív szintézisre hozza “a jelenségek sokféleségét”, tartalmilag beleilleszkedjék a “rendszeres összefüggés”-be. Csak hát ehhez “az ész ideája” mint “az érzékelés sémájának analogonja” elégtelen. A passzus végén a már elemzett feszültség jelentkezik újra. Az ész elveinek “objektív érvény”-e a tét, ám a korlátozás, hogy az észséma révén “nem magáról a tárgyról nyerünk ismeretet [ …] , hanem csupán az értelem bárminemű használata szisztematikus egységének szabályát vagy elvét nyerjük el”, a regulatív észhasználatot visszaminősíti az ismeretek kezelésének módszertani irányelvévé. Eltávolítja a jelenségektől, miáltal viszont épp “az értelem bárminemű használat[ ának] szisztematikus egysége” marad kérdéses: a szemlélet oldaláról ti., amelyhez tapasztalati használatának igazodnia kell.

A lényeg azért mégiscsak az volna itt, hogy az ideális észegységet Kant a sematizmussal hozza kapcsolatba. S a Függelék egész programja értelmezhető a jelenségek sematizálhatóságára vonatkozó transzcendentálfilozófiai szükséglet kifejtéseként: észleleteik legyenek mindig és szükségszerűen besorolhatók kisebb vagy nagyobb általánosságú fogalmak alá, mégpedig úgy, hogy a fogalmi predikációval egyszersmind a koherenciakritérium is teljesüljön. Empirikus sematizálásuk az ítélőerő dolga; “az ítélőerő” dolga “eldönteni, hogy valamely eset in concreto az általános alá tartozik-e”, általánoson a “szabályt” értve (170). De épp e funkciójában nem uralható az ész által. “Ha az ész”, írta Kant,

Ezek a nem adott esetek meg vagy passzolnak a szabályhoz, vagy nem. A transzcendentális regulatív használatnak azt kellene valahogyan elérnie, hogy passzoljanak mindig. De princípiumai a maguk meghatározatlan objektív érvényével alkalmatlanok erre. Az ész, ha “tárgyakra irányul is, mindazonáltal nem vonatkozik rájuk és szemléletükre közvetlenül, hanem közvetlen viszonyban csak az értelemmel és ennek ítéleteivel van” (297). Regulatív mivoltában is ez a veszte, ez a distancia a szemlélettől. Hogy a különöst az ítélőerő közreműködésével levezethesse, ehhez az általánosnak “önmagában bizonyos”-nak kell lennie már. A mindenkori ismeretalkotásban viszont – melyet koherenciája és így felfogott “helyessége” (524) szerint kíván megalapozni – éppen e bizonyosság forog kockán mindig: az, hogy a meglévő fogalmak vagy ismeretek állva maradnak-e a hozzájuk viszonyítva kontingens különös esetekkel szemközt. Amennyiben tárgyalná valahol is tapasztalati szerepét, az ítélőerőről a Kritika pont azt mondhatná, hogy közvetlenül a képzelőerőbeli szemléletekre vonatkozik. S hogy miért érdekes ez? Azért, mert a regulatív észegység akkor tölthetne be valóban transzcendentális hivatást, akkor léphetne túl a logikai használaton, akkor vonhatná a jelenségeket az összehasonlíthatóság kontrollja alá, ha amaz állítólagosan analogikus pozíciója helyett az érzékileg adódható összes jelenség empirikus sematizálásának a priori lehetőségfeltételét nyújtaná.

Pusztán azzal, hogy “a kategóriákat alkalmazzuk érzéki sémáikra”, még nem nyerhető ismeret a tárgyról. A tárgymegismerés csak formailag dolgozik valamely (viszony)kategóriával; tartalmilag bizonyos empirikus fogalmakkal. Az “ész sémájá”-nak ezért a kategóriák sémáinak komplementeréül kellene funkcionálnia. Egyfajta transzcendentális optikaként, mondhatni, melyen keresztül a jelenségekben mindig megpillantható az őket az egységes-szisztematikus tapasztalatba betagozó fogalmi közös. Az affinitás elve, ténylegesen transzcendentálisan értve, vagyis mint ami nemcsak a jobban és kevésbé specifikált fogalmak közti liftezésre vonatkozik, hanem a jelenségek rokonságára és komparabilitására is, lehetne tulajdonképpen az ítélőerő mindenkori empirikus sematizáló eljárásának a priori elve, sematizáló műveletei összességének a priori foglalata. S persze így értve valami képtelenséget takar. Hiszen az ítélőerőre, amikor nem az “önmagában bizonyos” általánosból vezeti le a különöst, az jellemző, hogy definíció szerint szabályszerűsíthetetlen: általános előírásokkal nem határozható meg, a priori elvbe pedig végképp nem foglalható, hogyan sorolandó az in concreto adott az általános alá, mivel az ilyen meghatározás a konkrétban rejlő esetlegesség kiiktatását jelentené. Az ítélőerő kell hogy megbirkózzék újra és újra ezzel a kontingenciával. Ha szabad némi – a következő fejezetben remélhetőleg igazolódó – interpretációs merészséggel kapcsolatot teremteni a Függelék és aközött, amit a sématan az ítélőerőről sejteni enged: a regulatív észhasználat elmélete azért bukik el, mert tárgyilag az ítélőerő doktrínába nem foglalható empirikus ténykedésének doktrínájául szolgálna. Izgalmasnak ígérkezik ennek fényében, ahogyan a harmadik Kritika Bevezetései a regulatíve használt észtől elköszönve az ítélőerővel igyekeznek majd transzcendentális alapzatot teremteni a természet rendezettségének gondolatához.

Az ítélőerő a Függelék egy másik helyén is felbukkan, bár valamilyen oknál fogva nem a rendes nevén. Miután az első pár oldalon vázolta a regulatív észhasználat mibenlétét, Kant bejelenti, hogy a “mondottakat az ész használatának egy esetével” kívánja “megvilágítani”: a szubjektumbeli “alapképesség [ Grundkraft] ” ideájával (504; a következő oldalakról vett idézetekben a “képesség” végig a Kraft megfelelője).

Az Anthropologieban a Witz “annak képessége [ …] , hogy a különöshöz kigondoljuk az általánost”. Kant az elmeélt szembeállítja ugyan az “ítélőerő”-vel, mint “annak képességé”-vel, hogy az általánoshoz (a szabályhoz) megtaláljuk a különöst”, ám mint a következő fejezetben nyilvánvaló lesz, az itt elmeélnek nevezett képesség úgyszintén az ítélőerő funkciója. Az ítélőerőre tartozik az is, hogy “a részben azonos különféleségen belül megállapítsa az eltéréseket” – ez volna a “megkülönböztető képesség”, az egyazon szabály alá tartozó dolgok vagy esetek közti differenciálni-tudás –, és az is, hogy elmeélként “a részben eltérő különfélén belül megállapítsa az azonosságot”, vagyis hogy az egyedi esetekben fellelje a fogalom vagy szabály képviselte közöst.⁴¹ Amaz az általánosból indul ki tehát, emez a különösből. A képességek vegyes gyülekezete mármost nem találkozik az ész tetszésével. Parciális egységek szükségesek legalább, mérséklendő a diffúziót.

A német eredeti a létigét használja arra, amit a fordítás az “azonos” szóval ad vissza. Így olvasva a “logikai maxima” még meglepőbb talán. Az “elmeél” és a “megkülönböztető képesség” lehet egyazon ítélőerő két arca, de az előbbi nemigen oldható fel az utóbbiban. Nagyon úgy tűnik mégis, mintha ez volna a cél. Az “ész az a képesség, hogy a különöst az általánosból levezessük” (502), így ha elmeél = megkülönböztető képesség = értelem és ész, akkor a szabályt alapul vevő képesség(ek) elnyeli(k) azt, amelyik fordított irányban működve úgyszólván felvezeti az egyedit a szabály általánosságához. S ekkor az ítélőerő immár ötödször hiányzik a Kritikából. (Amúgy az értelem/ész ilyen kitüntetése mellett nem igazán korrekt az a pár oldallal korábbi, az előző fejezetben már idézett szemrehányás, mely szerint az ideák “transzcendens” használatának “hibá”-ját “mindig az ítélőerő fogyatékosságának kell betudni, soha nem az értelemnek vagy az észnek” [ 500] .)

Fontos még, hogy a fönti felsorolás tagjai közül az érzékelés kiesik az azonosságteremtés hatálya alól. Szükségképpen persze, hiszen mint receptivitás racionalizálhatatlan: ha az ész előre meghatározhatná, mi és hogyan adódik az érzékeknek a tapasztalatban, akkor a véges lény isteni tudással rendelkeznék. Ám pont ezért az elmeél ésszerűsítése, túl azon, hogy visszás, korlátozott értékű is. A logikailag rajtoló megközelítés ismét előnytelen, ismét hamar beleütközik saját korlátjába. A maxima a képességek logizálásáról szól, s ez az érzékelésre nyilván nem vonatkozhat. De nem vonatkozhat így a képzelőerőre sem aszerint, ahogyan az a receptíve adottat beképezi és asszociálja; és ugyancsak nem vonatkozhat az ítélőerőre aszerint, ahogyan az a képzelőerő által apprehendáltakat valamely fogalom felé közvetíti. Márpedig a képességek különféleségének redukciója a tapasztalati megismerés szempontjából is lényeges.

A képességeknek “az ész kedvéért” végrehajtandó egyneműsítése a tapasztalati ismeretek szisztematikus rendje érdekében kívánatos. Bár az utolsó mondat olyasmit sugall, mintha ismeret és szabály szinonim volna, épp itt lapul a probléma: egy empirikus ítélet, amennyiben adekvát az észleleti tartalommal, ismeretnek minősülhet, ám hogy az ítéletek mindig a meglévő szabályt fogják igazolni, ez nem biztosítható a priori módon. A “gyökeres” és “abszolút alapképesség” létezésével az ész sokat nyerne e tekintetben, mármint ha ő volna a gyökér; s ha a képzelőerő és az ítélőerő is belőle sarjadna. Mert így a különös besorolása az általános alá csak más “megnyilvánulása” lenne a különös általánosból történő levezetésének, vagyis az ész ügyesen elhárítaná a kontingenciát. A szöveg bele is erősít ennek megfelelően, túllendülve a “merőben hipotetikus” egységen.

Nem jó ilyet olvasni Kanttól. De a személyes véleménytől függetlenül koncepcionális bajok is lesznek. Előzőleg a határvonal a problematikus vagy hipotetikus, illetve az apodiktikus és konstitutív észhasználat között húzódott. S bár a transzcendentális érvényű regulativitás túl akar menni a logikai hipotéziseken, a jövőben előfordulható esetek szabályszerűségét csak remélheti. Igaz, a helyzet itt annyiban más, hogy a különböző képességek egyidejűleg adottak. S úgy látszik, a képességek homogenizálása tényleg az egyetlen, amivel kapcsolatban – eltekintve most az idézet terrorisztikus hangvételétől – nem tehető olyan ellenvetés, hogy ugyan honnan veszi az ész, amit posztulál. Ám az apodiktikus bizonyosság talán mégsem oly megingathatatlan. Annyi kétségkívül joggal óhajtható, hogy a különféle képességek közös gyökérből származzanak. Kant azonban ennél sokkal többet állít, még ha rejtetten is. A problematikus valószínűséget, hogy “egy és ugyanazon képesség különböző megnyilvánulásai”-ról van szó, a logikai maxima arra építi, hogy “az egyik és a másik képesség jelenségei azonosak”. Így az apodiktikus transzcendentális elv értelmében nem egyszerűen a képességeknek mint képességeknek kell közös gyökérből származniuk, hanem mindenkori empirikus tartalmaiknak – “jelenségei”-knek – “észegység”-et alkotniuk. És ez nagy különbség.

Legyen szabad röviddel később visszatérni rá. A szöveg a “mégis feltételezzük, hogy létezik a keresett összhang” harcias kitétele után így folytatódik:

A “válik [ wird] ” kicsit erős. Tulajdonítható a szisztematikusság a természetnek magának, de pusztán a tulajdonítással még nem lesz az övé. Itt következik azután az első szakaszban már citált megállapítás, mely szerint az értelmi szabályok ésszerű egységesítésének logikai elve transzcendentális elvet előfeltételez (lásd uo.), majd egy újabb indoklás.

Jól látszik, hogy a gondolatmenet – egy korántsem magától értetődő okoskodás alapján – a szubjektum képességeinek egységéről átvált az anyagi természet szisztematikus rendezettségére (a folytatásban már a természet nemek és fajok szerinti tagoltsága a téma). Eszerint a természeti hatások sokfélesége éppúgy egyazon Grundkraft differenciálódása, ahogyan az emberi képességek és jelenségeik egy tőről fakadnak. A logikai elvtől Kant korábban is úgy különbözteti meg a transzcendentális elvet, mint ami azt takarja, “hogy a tárgyak minéműsége vagy az őket mint olyanokat megismerő értelem természete önmagában szisztematikus egységre rendeltetett” (503). Ez a “vagy” masszív előfeltevést rejt. Az értelem bizonyára definiálható úgy, hogy ismereteinek természete szerint szisztematikusan össze kell függeniük. Rendszerességüket pedig az ész transzcendentális elve alapozza meg. De “a tárgyak minéműsége” felől alapozhatja meg egyedül. Hogy e körülmény ne okozzon fennakadást, ahhoz ab ovo eldöntöttnek kell venni, hogy az ész saját rendeltetése (vagy meghatározottsága: Bestimmung) és “a természet berendezkedése” között egyezés van.

Ha eldöntött, úgy a képességek vagy erők redukálhatatlan heterogenitását megengedve az ész egyszerre kerülne ellentmondásba mindkettővel. A “tiszta ész ideái”, írja Kant később, “az ész természetes berendezkedésében” gyökereznek; “az ész természete adja föl nekünk őket” (517). A természet berendezkedését azzal a feltétellel lehet hivatkozási alapul venni a “rejtett egység” hiposztazálásához, hogy az ész előzőleg ész-szerűnek nyilvánítja, avagy egyenlőségjelet tesz az “önmagában véve ésszerű” és “a természettel összhangban lévő” közé (512). Ez az operáció azonban kétséges, már ami jogosultságát illeti. Pedig a tét nagy. A “szükségszerű törvény”, melynek híján “semmiféle ész nem rejteznék bennünk”, csak keresni parancsolja a szisztematikus egységet. Így amit “okvetlenül feltételeznünk” kell, az magának keresettnek a léte, következésképp az ész saját előírásával azt vallja meg, hogy “a természet szisztematikus egysége” nem állítható apodiktikus módon. De ezzel veszélybe kerül “az empirikus igazság [ …] ismérve”, az értelmi ismeretek rendszeres volta. A “jelenségek empirikus igazságának biztosításához és az álomtól való megkülönböztetésükhöz elegendő, ha empirikus törvények alapján helyesen és maradéktalanul összefüggenek egy tapasztalatban” (401). E maradéktalan összefüggés az, amiért a kategoriális konstitúció egymagában nem garantál. Újra kiderül tehát, hogy az ésszerű rendezettség az értelmi ismeretek “helyességét is szavatol[ ni] ” hivatott (524): a koherencia egyenesen “ismérve” a tapasztalati ítéletek igazságának. Az ész létéből azonban csak a keresés törvénye következik a priori módon, a találás nem. Kivéve esetleg, ha besegít egy magasabb instancia.

A Függelék második, “Az ész természetes dialektikájának végcéljáról” című része (517-539) az elsőben kifejtett transzcendentális megismeréselvek után minden előkészítés nélkül áttér a Dialektika transzcendentális eszméinek tárgyalására. Dedukciójukkal nyit méghozzá, amitől azonnal kisebb feszültség keletkezik. Három oldallal előbb figyelmeztet ugyanis Kant arra, hogy “az ideák vonatkozásában soha nem lehetséges transzcendentális dedukció” (514). Most mintha másképp vélekedne.

Íme.

Ugyanazok a problémák merülnek föl itt, mint ama föntebb vizsgált szövegrészlet kapcsán, ahol Kant az ész regulatív principium vagum-át a szubjektív maxima és a konstitutív elv között próbálja elhelyezni (lásd 524f). Azt a passzust úgy indítja, hogy “az egész transzcendentális dialektika eredményé”-ről tudósít (524). A mostanit pedig úgy, hogy “ez a levezetés teljesíti be az ész kritikai munkáját” (518). Nem teljesíti be, és megintcsak az a szerencse, hogy “az ész kritikai munkája” a balul sikerült dedukció nélkül is hoz gyümölcsöt eleget. Regulatív minőségükben az ideáknak olyasmire kellene szolgálniuk, ami meghaladja horderejüket. A harmadik lesz a legfontosabb közülük, s Kant rögtön azt írja róla, hogy ez az “idea csupán heurisztikus fogalom”, amelyet “követve keresnünk kell a tapasztalati tárgyak tulajdonságait és a köztük lévő összefüggéseket” (uo.). Ám a keresés legitimálása végett semmi szükség dedukcióra; a heurézis nyugodtan vállalható puszta heurézisként anélkül, hogy bárki “merő agyszülemény”-nek ítélné. Az egyszerre “meghatározatlan” és “objektív érvényesség” viszont továbbra is értelmezhetetlen aszerint, hogy mennyiben mutat túl egy puszta szükségleten. Csak most talán jobban fog látszani, miért. A regulatíve alkalmazott ideákkal egyfelől nem a Dialektikában kritikai össztűz alá vett feltétlen észképzetek objektív realitásának visszaállítása a cél: ennyiben immunisak a kifogással szemben, hogy “ismereteinket több tárgyra terjesztjük ki, mint amennyit a tapasztalat nyújthat nekünk”. Másfelől ha nincs elméletileg objektív a priori tudás arról, amit az eszmék – és főleg a teológiai – tartalmaznak, úgy “az empirikus megismerésben adott sokféleség rendszeres egysége” merő igény. Maximának “szükségszerű” bizonyára a szisztematikusság feltevése. Ennél azonban nem több. Meglehet, “a tapasztalati megismerés” kiterjesztésével az ideák “soha nem mondanak ellent neki”. De minthogy e megismeréshez “az érzékek benyomásai adják az első lökést”, s ez hozza “egész megismerőképességünket mozgásba [ …] a fogalomalkotás céljából” (134), a lökés bármikor visszalökheti a kiterjesztést; a tapasztalat ellentmondhat az ideáknak. Vagy apodiktikusan bizonyos, hogy a receptíve adódható dolgok rendje Istentől való, s akkor a lehetséges tapasztalati ismeretek helyessége biztosítva van koherenciájuk szerint. Vagy nem – márpedig a Kritika épp ettől a tudástól foszt meg –, s akkor a regulatív érvényű feltevés ott van, ahol a part szakad: objektivitása egy, a természetre vonatkoztatott elvárásnak mint ilyennek a szükségszerűsége csupán, a teljesülés leghalványabb a priori bizonyossága nélkül.⁴²

Az első idea “tárgya én magam vagyok, pusztán gondolkodó természetként (lélekként) tekintve” (525). Nem szükséges itt abban elmélyedni, hogyan érvel a paralogizmusfejezet a lélekszubsztancia ellen. Már az A-kiadás leszögezi, hogy az Én képzete “csupán a gondolatok transzcendentális szubjektumát = X jeleníti meg” (323), s hogy “az Énnek ezen a logikai jelentésén túlmenően nincs egyéb ismeretünk a magában való szubjektumról” (^A666). A B-változat csak még egyértelműbbé teszi, hogy a kategóriák szubjektuma, midőn e kategóriákkal elgondolja magát, nem fér hozzá magához úgy, mint minden empirikus tartalomtól mentes, szubsztanciaként tételezhető Wesenhez (vö. különösen ^B334 és ^B338; eredeti öntudat és introspektív önismeret különbségéről a B-dedukció ír bővebben: lásd ^B158ff). A Függelékben viszont, noha Kant természetesen nem kívánja restituálni a noumenális szubjektum pozitív megismerhetőségét, a szubsztanciális Én mégis újjá kell hogy éledjen valamelyest.

Az Analitikában a dedukciók egyaránt az Énnek azt a fogalmát veszik alapul, amely, ha lehet így mondani, a pszichológiai paralogizmusok leleplezése után megmarad. Szubsztancialitása odaveszvén, a transzcendentális appercepció a lehetséges tudatos megjelenítések formai egységpontja csupán. A “képzeteink korrelátumát” adó “állandó és maradandó Én” (^A660), vagy az “Én gondolom” (^B143) formulával kifejezett önidentikus tudat szükségszerű megléte nem szavatol “a belső érzék valamennyi tárgyának szisztematikus egységé”-ért. Hiszen az eredeti appercepció – a gondolkodásnak egyáltalán mint gondolkodásnak az egysége – a kategóriák révén tagolja a képzeteket, illetve teremt köztük viszonyokat, márpedig a kategóriák csak formai funkciók. Attól, hogy az Én általuk gondol el objektíve valami észleltet, az éppen elgondolt nagyon is ütközhet a már ismertekkel; attól, hogy az övé, még lehet kaotikus, amit tud. A regulatíve használt pszichológiai eszme “a lélek jelenségeinek magyarázatában megvalósítandó szisztematikus egység”-gel erről az oldalról ápolná a transzcendentális tudategységet, elejét véve annak, hogy a formailag minden ismeret alanyát képező, numerikusan egységes-identikus Én szétforgácsolódjon ezekben a különös ismeretekben, szétfolyjék akcidenciáiban, azaz megszűnjön “egyszerű szubsztancia” lenni.

Kant még a Kritika Bevezetésének legvégén fölveti, hogy “az emberi megismerésnek két fő ága van, melyek talán közös – ám számunkra ismeretlen – gyökérből erednek, nevezetesen az érzékelés és az értelem: az előbbi által adódnak nekünk a tárgyak, az utóbbi által gondoljuk őket” (72). Meglehet, erre utal vissza az A-dedukcióban, mikor “a képzelőerő [ …] transzcendentális funkciójá”-t állítja a “két szélső pólus, nevezetesen az érzékelés és az értelem” közé (^A661; csak ötlet gyanánt, mert ennél nem is több: ha az előző fejezet valamelyes joggal vélte úgy, hogy a közvetítés inkább az ítélőerő, mintsem a képzelőerő dolga, akkor amaz talán közös gyökérnek is alkalmasabb). Kevéssel előbb viszont a “transzcendentális appercepció”-t nevezi “minden megismerésünk gyökeres képességé”-nek (^A654), s még később azt írja róla, hogy “az appercepció egysége a képzelőerő szintézisére való vonatkozásban: ez az értelem, ugyanezen egység pedig, a képzelőerő transzcendentális egységére való vonatkozásban: a tiszta értelem” (^A657). Két álláspontja megfér egymással, de csak annyiban és csak addig, amennyiben és amíg úgy gondolja, hogy a jelenségek affinitása mint a képzelőerő elve éppúgy fellelhető az eredeti appercepcióban, mint a kategóriák. S ekkor az appercepció, az Én-tudat megfelel annak is, amit a Függelékben ír a “gyökeres, egyedüli, tehát abszolút alapképesség”-ről: hogy ti. “rendszeres egységet” enged “vinnünk ismereteink közé” (504). Hiszen az affinitás révén az apprehendált tartalmak elvi szükségszerűséggel a koherenciakritériumot teljesítő ismeretekké alakulnak. De abból, hogy Kant a Grundkraft ideáját a különös általános felől történő meghatározásának igényével koncipiálja, illetve hogy az affinitást az ész elvévé minősíti át, az sejthető, hogy az eredeti appercepció egységét – az öntudatot, melyhez ugyanakkor mindig hozzátartozik már valamely érzéki sokféleség szintetikus egységtudata – immár a tiszta értelemből és a tiszta észből szeretné összegyúrni.

A tiszta ész azonban, ha gyökérnek tartja is magát, semmiképp nem lehet receptivitás és spontaneitás közös gyökere. Így amiként az A-dedukció Énje nem származtathatta magából a jelenségek tartalmi rendjét, a Függelék “ideabeli tárgy”-ként (518) elgondolt “egyszerű, önálló intelligenciá”-ja sem képes erre.

Az 1781-es paralogizmusfejezet a szubsztancialitás, a szimplicitás és a perszonalitás kapcsán csak azt vitatja, hogy a rájuk vonatkozó állítások egy magában valóan létező és főleg ekként megismerhető lelket jelölnének. Ugyanakkor formai transzcendentális jelentésük szerint mindhármat érvényben hagyja (vö. ^A665, ^A673, ^A676). Így hát a Függelék vagy pusztán meg akarja erősíteni ezt, ami igen valószínűtlen, vagy arra törekszik, hogy a “belső tapasztalatban” tartalmi “összefüggés” legyen “elménk valamennyi jelensége, művelete és benyomása között”. “[ M] inden gondolkodás empirikus egységének fogalma”, minthogy “a lélek jelenségeinek magyarázatában megvalósítandó szisztematikus egység”-et fedi, nyilvánvalóan a tartalmi integritásra irányul: arra, hogy e jelenségek egy kvázi-szubsztanciális alany akcidenciái legyenek mind, s következésképp egymással összeegyeztethetők. E célhoz azonban, “a belső érzék egész sokféleségének [ …] szisztematikus egységé”-hez (534, lábjegyzet), a regulatív észhasználat nem elégséges. Egy szükségképpen “mintha”-erejűvé visszafogott feltevéssel amaz összefüggés követelménye ki van szolgáltatva az Ént érő hatásoknak. Való igaz, hogy “a tapasztalati fogalommal (arról, ami a lélek valóságosan) nem juthatunk messzire”: mert “soha nem jutok el a belső érzék valamennyi tárgyának szisztematikus egységéhez”. De mennyivel vezet vajon messzebbre az “egyszerű szubsztancia észbeli fogalma”? Ha nem konstitutív, azaz ha nem “hagyja el [ …] a lehetséges tapasztalat valamennyi predikátumát, s ennélfogva bárminemű feltételt is, melynek alapján az ilyen fogalomnak megfelelő tárgyat elgondolhatnók” (527), akkor a tapasztalati ismeretek szubjektumát jelöli. Ugyanaz a baj a regulatív pszichológiai ideával, mint az egész regulatív észhasználattal. A neki szánt szerepet csak a konstitutíve tudná betölteni, mintha-érvényében viszont kitéve marad annak, ami ellen hatni volna hivatott.

A “belső tapasztalat”, bár nem feltétlenül direkt módon, a külső tapasztalat függvénye (a B-kiadásba beiktatott, “Az idealizmus cáfolata” című rész épp annak bizonyítására vállalkozik, hogy “maga a belső [ …] tapasztalat is csupán a külső tapasztalat feltételezése alapján lehetséges” [ ^B237] ), a “benyomások” kívülről jönnek, a “művelet”-ek pedig mint ilyeneket dolgozzák fel őket. Pont az hiányzik itt, amire föntebb a Grundkraft eszméje szolgált volna. A hipotetikus, “logikai” idea szerint

Az “apodiktikus” (uo.) ideával Kant ebből a valószínűségből akar bizonyosságot kovácsolni a “gyökeres, egyedüli, tehát abszolút alapképesség”-re vonatkozóan, mondván, “meg sem kellett volt vizsgálnunk, hogy a sokféle képesség összhangban van-e egymással, sőt az is előfordulhat, hogy minden vizsgálódásunk kudarccal végződik, és mégis feltételezzük, hogy létezik a keresett összhang” (505). Igenám, de a Függelék ezzel kapcsolatban is ragaszkodik elvéhez, mely szerint a megalapozás rendjében a transzcendentális – ami jelen esetben csak az apodiktikushoz fogható érvény esetén értelmes – előbbre való a logikainál (vö. uo.). Ergo az “összhang”-gal azt kellene a priori biztosítani, hogy a képességek “jelenségei” azonosak legyenek (azonosságon itt a megfelelés értendő nyilván). A pszichológiai ideánál már erről van szó csakugyan. A cél “minden képességet [ …] valamilyen egységes alapképességből levezetettként” tudni, de annak érdekében, hogy “a lélek jelenségeinek magyarázatában megvalós[ uljon a] szisztematikus egység” (525f). Ekkor a fentiek szerint az alapképesség gondolata csak úgy lenne plauzibilis, ha a priori kezeskedne azért, hogy a receptíve adott jelenségek mindig egy rendszer elemeivé vagy elemeiként állnak össze az elmében. Másszóval ha a Grundkraft magából növeszthetné a receptivitást is, ennek lehetséges tartalmaival egyetemben. Nehéz ezt emberi teljesítményként megoldani. Továbbra is csak egy magasabb instancia segíthet.

Amit Kant a kozmológiai ideák regulatív használatáról ír (lásd 519 és 527f), annak elemzése itt mellőzhető, mivel a Függeléken belül nincs lényeges szerepe. Amellett az antinómiatan már kifejti mindezt. A “konstitutív [ …] elv” “az objektumban (a jelenségekben) magukban valóan adott feltételek abszolút totalitását” mondaná ki (412). Marad helyette az “ész regulatív elve”, amelynek az összes “kozmológiai kérdés kapcsán az a tétel” az alapja, hogy “az empirikus regresszus során soha nem tapasztalhatunk abszolút határt”; az e haladásban “talált feltételeket mindenkor olybá kell tekintenem, mint amelyek további empirikus feltételeken nyugszanak”, s ennélfogva “bármilyen messzire jussak is a feltételek emelkedő sorában, mindig keresnem kell valamilyen magasabb tagot” (417). A Függelék tekintetében is releváns mindazonáltal, hogy a negyedik antinómiánál felborul az iskolai rend. Már tézis és antitézis sincs egyensúlyban. Emez mind a világon belüli, mind a világon kívüli szükségszerű lény léte ellen érvel. Amaz csupán a világhoz tartozó – vagy a világ mint – szükségszerű lény léte mellett (mégpedig úgy támaszkodva az ellentmondás elvére, hogy a világon kívüli lény föltevését bélyegzi lehetetlennek [ vö. 374f] ). A tézishez csatolt megjegyzés szerint viszont “a tiszta kozmológiai bizonyítás csak olyképpen tudja kimutatni valamely szükségszerű lény létezését, hogy nyitva hagyja a kérdést, vajon maga a világ ez a létező, vagy egy tőle különböző dolog” (376). A feloldásnál pedig végképp nem érvényesül már “a tiszta kozmológiai” szempont: helyt ad a teológiainak. Tétel és ellentétel így lehet egyaránt igaz, noha “más-más vonatkozásban” (445). Az “érzéki világban”, az antitézisnek megfelelően, csakugyan “mindenek létezése empirikus törvényen alapul, és nem akad benne [ …] feltétlen szükségszerűség” (uo.). Ugyanakkor intelligíbilis vonatkozásban, bár teoretikusan nem bizonyítható, mindazonáltal nem is cáfolható egy olyan “szükségszerű lény” föltevése, mely “teljességgel kívül esik az érzéki világ során (mint ens extramundum)” (uo.). Másképp:

De csak ennyivel is már többet tesz Kant az antinómia feloldásánál. A tézisben a jelenségvilágon kívüli intelligíbilis alapról vagy “intelligíbilis ok”-ról (uo.) nem volt szó. Úgyhogy nem is a tézis mint tisztán kozmológiai állítás marad igaz; és az antitézisnek is csak az első fele.

A kissé erőltetett antinómia így átvezet az istenérvekről szóló ideálfejezethez. S miután leszámolt velük, Kant itt is megad egy “heurisztikus és regulatív elv”-et, mely

Ugyanez a “mintha” a Függeléknek szintén kulcsszava.

“Isten észbeli fogalma” (528) azonban, ez lenne a jelen fejezet utolsó témája, a spekulatív észteológia kritikája után nem menthető meg arra a célra, amelyre Kant használni szeretné. Ez a körülmény lesz a legsúlyosabb nyilván a Függelék egész koncepcióját illetően. Még a Dialektika második könyvének harmadik (teológiai) fejezetében, ezen belül is a transzcendentális ideálnak szentelt második szakaszban kiviláglik, hogy az istenfogalom egyesíti tulajdonképpen az egyneműség, az affinitás és változatosság három elvét. Az itt közelebbről nem vizsgálandó gondolatmenet azt a folyamatot veszi sorra, ahogyan “a realitás teljességének (omnitudo realitatis) ideája” – mely teljesség a dolgok maradéktalan meghatározásához “transzcendentális szubsztrátumként” tartalmazza azok “valamennyi lehetséges predikátumá”-nak készletét (455) – az ész kezében egy önmagát tökéletesen meghatározó egyedi dolog ideáljává alakul, majd önálló summum ens-ként hiposztazálódik (lásd 452-460). A legfőbb “realitás általános fogalma [ …] nemfogalom”, neki rendelődnek alá “a realitás meghatározott fajai” (456). Emellett ha “minden lehetséges predikátum anyaga [ …] egyetlen egyedi dolog ideájában foglaltatnék benne” – azaz ha az omnitudo realitatis megismerhető volna mint “ens realissimum” (455) –, úgy ez “bizonyítékkal szolgálna arra, hogy a teljes meghatározás alapjának azonossága folytán minden lehetséges között affinitás van” (453, lábjegyzet). Az “idea kizárólagos székhelye” pedig “az ész, mely előírja az értelemnek a szabályt, hogy képességeit addig kell alkalmaznia, amíg a teljességet el nem éri” (453), ti. a dolgok maradéktalan meghatározásának teljességét. Ez az értelemvezetés a témája a Függelék első részének, melyről így most elmondható, hogy a három transzcendentális elvvel implicite már a teológiai ideára támaszkodik.

Van a két szöveg között egy további hasonlóság is: a transzcendentális ideálról szóló szakasz sem azt helyezi előtérbe, hogy a mindenkori fogalomalkotás rászorul a jelenségek komparabilitására. “[ V] alamennyi lehetséges predikátum összessége” (453f) szinonim a “realitás teljességé”-vel. A maradéktalan meghatározás elve, valamint a spinozai omnis determinatio est negatio-ra visszanyúló tétel, hogy bármely különös predikáció minden egyébnek a kirekesztése (lásd pl. 456), egyformán érvényes a fogalmak meghatározására és a dolgok létezésük szerint való meghatározottságára. Nem válik szét a logikai és az ontológiai nézőpont.⁴³ Akárcsak majd a Függelékben, a természet rendjét Kant egy fogalmi piramis rendjeként előfeltételezi. De szintén mint majd a Függelékben, itt is kiderül egy helyütt, hogy teológiai alapzat híján a tapasztalatelmélet összeomlik. Ha “Isten” eszméjeként

Erre következik a kritikai feladat meghatározása: kiderítendő,

A válasz a Kritika egyik legmélyebbre vivő fejtegetése. Érdemes hosszan idézni.

Az utolsó mondat mutatja meg igazán, milyen veszteség éri a tapasztalatelméletet az istenérvek borulásakor: úgy látszik csak, mintha a jelenségek alapja egy legfőbb intelligencia volna. Vagy ahogy korábban fogalmazott Kant: “nem egyéb merő képzelgésnél [ …] egy ideálban mint külön lényben” valóságosnak nyilvánítani “az ideánkban rejlő sokféleséget”, avagy azt feltételezni, hogy a legfőbb realitás “azonos egy külön, eredendő lénnyel”. Hogy ilyen kíméletlenül ír minderről, az részben a kiindulópontnak tudható be alkalmasint (meg talán a morális hitnek is). Mivel a szakasz a fogalmak/dolgok teljes meghatározásának tételét veszi alapul, elsikkad a körülmény, hogy bármely empirikus ismeret priméren az észleleti tartalom fogalmi feldolgozása. A tapasztaló általában nem törekszik tárgyának maradéktalan meghatározására; az éppen adott jelenséget nem szokta annak “valamennyi predikátumával” összemérni, csak bizonyos predikátumokat rendel hozzá, pontosabban fogalmához. Ezzel együtt igaz, hogy “ami számunkra tárgy lehet, az előfeltételezi az egész empirikus realitás összességét mint lehetőségének feltételét”. Igaz annyiban, hogy bármely dolog csak másokhoz képest – ebben az értelemben tehát minden másnak a tagadása révén – az és olyan, ami és amilyen.

Nyilvánvaló innen nézve a szövegrészlet tapasztalatelméleti jelentősége (miként az is most már, hogy tapasztalatelmélet és ontológia nem különíthetők el egymástól). Az “empirikus realitás összessége”, melyet ami “számunkra tárgy lehet”, előfeltételez, nem egyéb “az egységes, mindent átfogó tapasztalatnál”. Ha ennek “korlátozásán – és csakis ezen – alapulhat az empirikus tárgyak lehetősége”, akkor az empirikus tárgymegismerés mindig vonatkozásban kell hogy tudja magát a lehetséges tapasztalati tudás egészére. A korlátozás mármost – egy korábbi idézet szerint – úgy viszonyul “minden lehetséges predikátum anyagá”-hoz, mint ami “egyetlen egyedi dolog ideájában” benne foglaltan elgondolva “bizonyítékkal szolgálna arra, hogy a teljes meghatározás alapjának azonossága folytán minden lehetséges között affinitás van” (453, lábjegyzet). Következésképp a korlátozás, avagy a mindenkori tapasztalat, olyan empirikus ismeretekben kell hogy megnyilvánuljon, amelyek koherensen, mert a tartalmaikra vonatkozó rokonsági elv alapján összeillenek a már birtokolt és a még lehetséges ismeretekkel. Így bár a transzcendentális ideált tárgyaló szakasz a teljes meghatározás elvére koncentrál, világosan kiderül, hogy az emberi megismerés saját végességéért is kompenzálna a legfőbb intelligenciával. Egy szisztematikus tapasztalati totalitás alapját kreálja az ész azon hiány érzetéből, amely a valaha is megszerezhető értelmi ismereteket a világ tökéletesen átlátott rendjétől elválasztja. De a szakasz okfejtésének az a veleje, hogy emberi álláspontról csak a puszta idea, “puszta [ ész] képzet” erejéig legitim a teljes meghatározás szubsztrátumáról beszélni. Mihelyt emez “ens originarium” vagy “summum” vagy “entium” gyanánt hiposztazálódik, az ész hibát vét: mert “mindez nem valamilyen valóságos tárgynak más dolgokhoz való objektív viszonyát jelenti, hanem az ideának fogalmakhoz való viszonyát, és teljes tudatlanságban hagy bennünket arra vonatkozóan, hogy létezik-e ama [ …] lény” (457). E fogalmak a teljes meghatározás fogalmai, ám egyben a tárgyi “sokféleség – tartalma szerinti – szintézis”-ének eszközei is, mely szintézis “lehetőségét mindig származtatottnak tekintjük” (456f).

Származtatottnak, de honnan? A Kant foganatosította kritikai restrikció az ellen szól, hogy a diszkurzív megismerésmód univerzalizálja saját alkatát, a “számunkra” lehetséges tárgytudat feltételei szerint fogja föl “a dolgok egyáltalán mint dolgok lehetőségé”-t. Hogy “az egész empirikus realitás összessége” mint a tapasztalati tárggyá válás lehetőségfeltétele “voltaképp csak azon dolgokra érvényes, melyek érzékeink tárgyaként adva lehetnek”, ezt egy fokkal pontosabb lenne talán így megfogalmazni: csak aszerint érvényes a dolgokra, ahogyan az érzékek, illetve egyáltalán a tapasztalat tárgyai. A dolgok, ahogyan magukban valóan léteznek, a kogníciós formákon kívül tehát, nem viszonyulnak, mert nem viszonyíttatnak egymáshoz. E negatíve koncipiálható létmódjukban eltűnik összes “egymás közti különbségük”, azaz nem tételezhetni “hasonlóságokat és közeledéseket” sem köztük (517), mivel az ilyen relációkra csak az értelmi diszkurzivitás, csak “a dolgok mint jelenségek”, csak nem-egyszerre-adva-létük mellett van szükség. Jogos ezért az ész részéről a jelenségek összességét és a róluk alkotható – de épp összességüket soha ki nem merítő – ismereteket “egy mindent átfogó tapasztalat” rendszerideájában egyesíteni, jogosulatlan viszont az eszmét a dolgok magukban-valóságára átvinni, majd ebben “egyetlen dolgot” elgondolni általa, s ezt “legvalóságosabb lény”-ként “reálissá” változtatni és “legfőbb értelem”-ként megszemélyesíteni. Jogosulatlan tehát a jelenségekről az emberi “érzékelés” és “appercepció” együttműködésével szerezhető, mindig is csak alakulófélben lévő tapasztalati tudást oly módon vonatkoztatni egészének szisztematikus egységére, “mintha” egy legmagasabb rendű értelem alkotná a jelenségek alapját. Az emberi “értelem”, midőn “összekapcsolja” az észleletekben “foglalt sokféleséget”, nem viszonyulhat úgy az észideához, mintha rajta keresztül a mindenkori kapcsolatokkal egy legfőbb értelem művét reprodukálná tapasztalatilag.

Főleg azért érdekes mindez, mert ugyanaz a két tényező szerepel itt, mint majd a Függelékben. Sőt egy kevéssel előbbre is tekintve ugyanaz a három. Az idézet nyitó mondata csak a kategóriákra utalhat az “empirikus forma” a priori elgondolni-tudásával. Ezután jön az empirikus értelemhasználat mint “disztributív” egység, melyet az ész a “tapasztalati egész kollektív egységévé” alakít. A Függelék elején Kant az értelmi egységet ismét az észbelire vonatkoztatja: “az értelem műveletei önmaguktól csupán a disztributív egységet célozzák, az ész azonban egy bizonyos kollektív egység célját tűzi eléjük” (500). E kollektív egység “szavatol”-ná, ami a kategóriákkal nem teljesül, a különös tapasztalatokból pedig nyilvánvalóan nem következhet a priori erővel és transzcendentális érvénnyel: az értelem empirikus használatának [ …] helyességét” (524), az ismeretek koherenciáját. Ám a fenti szövegrészlet alapján éppen ezt a kollektív egységet tilos puszta eszméből önálló Wesenné és legfőbb értelemmé változtatni. Így a transzcendentális ideálról szóló szakasszal szembesítve nagyon megcsappan a Függelék regulatív teológiai ideájának hordereje. Bár az előbbiben nincs kimondva, mégis világos, hogy ha az észeszme, mely “a dolgok mint jelenségek” mindig parciális értelmi megismerését “az egész empirikus realitás”-sá totalizálja, nem vonatkozhat “a dolgok egyáltalán mint dolgok” létére, illetve ha emez nem foglalható reálisan egyetlen ideálba, úgy a jelenségek összességének ésszerűen szisztematikus rendje is kicsúszik a Kritika kezéből. Hiszen a jelenségek: a dolgoknak maguknak a megjelenései. “[ D] olgok kétségkívül adottak számunkra”, olvasható például a Prolegomenában, “ámde semmit nem tudhatunk arról, hogy mik is e dolgok önmagukban valóan, hanem csupán a róluk adódó jelenségeket ismerjük” (Prol. 50). Csak jelenségeiket, mert csak azt, ahogyan térben és időben adva lehetnek a tapasztalás számára. Innen, a tapasztalat álláspontjáról megengedett az értelmi – az “appercepció” gyártotta – kapcsolatokat egy észrendszer ideájában maximális egységük és maximális tagoltságuk szerint elgondolni. De mit jelent vajon a Függelékre nézve, hogy az eszme pont akkor csap át “merő képzelgés”-be, amikor “egy ideálban mint külön lényben foglaljuk össze és tesszük valóságossá [ a benne] rejlő sokféleséget”? Azt jelenti, hogy pont akkor szűnik meg alkalmazhatónak lenni transzcendentális elvként, amikor pont az ilyen alkalmazáshoz szükséges módon egy rajta kívül valóságos lényre referálna. Amíg csak eszme, nem több a véges tapasztalás szisztematikus egésszé való imaginárius kiterebélyesítésénél (az “ideá”-t Kant maga nevezi “focus imaginarius”-nak [ 501] ).

A Függelékben megannyiszor előforduló “minthá”-val a tiszta észnek valóban úgy kellene helyzetbe kerülnie, hogy egyfelől ne legyen foglya ama látszatnak, “mintha a legfőbb realitás egysége [ …] egy legfőbb értelemben, tehát valamely intelligenciában rejteznék”. Másfelől a teológiai idea a maga regulatív érvényével épp ezért valamilyen megfoghatatlan köztességben leledzik a tiltott konstitutivitás és az ismeretek rendszerességének heurézise között. A “legfőbb intelligencia fogalmá”-t Kant legelső említésekor “puszta ideá”-nak nevezi (518), amivel visszakapcsolja az ideálszakaszhoz. “Nagy különbség, hogy valami mint önmagában vett tárgy [ Gegenstand schlechthin] van adva az ész számára, vagy csupán mint ideabeli tárgy” (uo.). Nagy bizony. Túl nagy ahhoz, hogysem utóbbi státusa kárpótolhatna az előbbi kritikai elveszejtésével keletkezett hiányért. A teológiai ideát regulatív elvként alkalmazva

Kétségtelen, hogy a Függelék hű akar maradni az ideálfejezet kritikai eredményeihez. “Isten észbeli fogalma” így “pusztán relatív feltevésként foglal magában egy lényt”, és “a legcsekélyebb alapunk sincs ahhoz, hogy ezen idea tárgyát feltétlenül elfogadjuk (feltegyük, hogy önmagában létezik)” (528). A “transzcendentális előföltevés kizárólag relatív használatra van adva nekem, nevezetesen ez kell hogy rendelkezésemre bocsássa a tapasztalat lehető legnagyobb egységének szubsztrátumát” (523). De a relatív feltevés mégis úgy értelmes egyedül, ha általa a legfőbb lényt olyan “önálló ész gyanánt gondolhatom el”, amelyet “megkülönböztete[ k] a világtól” (523). Lévén azonban a “világ” nem egyéb “valamennyi jelenség összességé”-nél, e megkülönböztetés sem más a korábban derékba tört műveletnél: annál, ahogyan “az egész empirikus realitás összességé”-nek csak a jelenségekre és ezek tapasztalatilag megismerhető viszonyaira érvényes ideáját az ész önálló életre kelti a legfőbb értelemként megszemélyesített ideálban. Hiába engedélyezhető tehát kritikailag a “suppositio relativa” a “suppositio absolutá”-val szemben (522), ahhoz, hogy az előbbi a regulatív ész tapasztalatelméletileg hatékony eszköze lehessen, Kant tulajdonképpen a relatív feltevésen belül kénytelen reprodukálni azt a gondolati operációt, amelynek eredményét a fönt vizsgált hosszú szövegrészlet végén maga minősítette látszatnak. Továbbra sincs, és nem is lesz, mert nem is lehet, válasz arra, hogy ha egyszer oda a konstitutív teológiai bizonyosság, a regulatív észhasználat a számára lehetséges határok közt – vagyis a világtól függetlenül létező “önálló ész” tételezése nélkül – mennyiben megy túl a tapasztalati tudás rendszerességének heurézisén.

Máshol másképp mutatkozik erőtlennek a regulatív észidea. A Függelék, akárcsak majd a Prolegomena, teista álláspontot foglal el a deizmus ellenében (a kettő viszonyához lásd 492f). Igaz,

Csakhogy a világ szisztematikus rendje nem gondolható el eme “legmagasabb tökély” nélkül, vagyis anélkül, hogy az ész a teremtő bölcsesség maximumát tulajdonítaná Istennek mint értelemmel és akarattal bíró lénynek. S valóban, Kant be is vezeti azt az analogikus eljárást, amellyel a legfőbb lényre a realitás, a szubsztancia, a kauzalitás és a szükségszerűség kategóriái alkalmazhatók (vö. pl. 522f, 535). Bővebben erről a Prolegomenában ír, hasonlóképp a teizmus és a világrend megmentése céljából (lásd Prol. 135-143), de a lényeg ott sem változik. Az analogikus attribuálás révén

Az utolsó tagmondat sok mindent elárul: “ténylegesen inkább csak” metafora az egész, analogikus jelentésátvitel. Kérdés azonban, mit ér ekkor a jelenségek empirikus megismerésének rendje szempontjából. A legfőbb “lényhez a világra való vonatkozásában” kapcsolt “ész általi okság állítmányá”-val kétségkívül “elkerültük” azt “az antropomorfizmust”, mely hajlamos neki “önmagában valóan, hozzá elválaszthatatlanul kapcsolódó jellemzőként észt tulajdonítani” (Prol. 139). S mégis rejlik mindebben egy gyökeresebb antropomorfizmus. Emberi szükséglet, hogy “észt tulajdonít[ s] unk [ …] a legfőbb lénynek”, még ha “csupán analógia szerint” is (Prol. 140), mert az eszes/értelmes világalkotó elgondolása “az egyetlen lehetséges módja annak, hogy az ész használatát az érzéki világban minden lehetséges tapasztalatra kiterjedően és önmagával maradéktalan összhangban a lehető legmagasabb fokra juttassuk el” (Prol. 139). De a “legfőbb ész”-szel (Prol. 140) az emberi ész saját felnagyított mását vetíti a világ mögé. Az “ész spekulatív érdeke” az, ami “szükségessé teszi, hogy úgy tekintsünk a világ egész berendezkedésére, mintha valamilyen legfőbb ész szándékából keletkezett volna” (528); a “világegyetemben foglalt sokféleség szisztematikus egysége” egy “eredendő ok”-ból származtatandó, “oly módon tekintvén minden összefüggést, mintha egy legfőbb ész rendelte volna így [ …] , melynek tulajdon eszünk halovány képmása csupán” (523); és a “szisztematikus egység érdekében” úgy kell elgondolni “az érzéki világ dolgainak valamennyi összefüggését, mintha alapjuk ezen eszes lényben rejlenék” (525). Az igény, amely itt kifejezésre jut, a világrend akarása, érthető tökéletesen. Nehezen képzelhető el azonban, hogy Kant ne látta volna, mennyire nem ér föl az analogikus projekció és a mintha-elvű tételezés ahhoz, amit teljesíteni lenne hivatott. Miről szól mindez lényegében? Arról, hogy az emberi ész magából származtat valamit, amiből azután a dolgok rendezettséget származtatná. A konstitutivitás már tilalom alá esett, a puszta heurézis túl gyenge, a köztesnek szánt pozíció viszont, tényleges kapacitása szerint, az utóbbival van egy szinten. Egyvalamiből nagy biztonsággal sejthető, hogy Kant is ráébredt erre. A “világ építményében” most a regulatív idea révén biztosíthatónak gondolt “szisztematikus és célszerű rend” (535) lesz a témája Az ítélőerő kritikája Bevezetéseinek is; de az első változat teológiai támasz nélkül igyekszik gondoskodni arról, hogy e célszerűség a véges megismerés álláspontján is több legyen szükségletnél.