Bár könnyed kikapcsolódást egyik dedukció sem ígér, az első jobban megizzaszt. Amellett, hogy terminushasználata nem egyenletes, hogy megfogalmazásai gyakran pontatlanok, tartalmilag is csüggesztően zavaros helyenként, a letisztultabb B-verzióhoz viszonyítva különösen. De talán azért is az, mert konzekvens akar lenni. Konzekvens abban – nem úgy, mint a majd B-szöveg –, hogy a képzelőerőt önálló képességként a transzcendentális apparátus oszlopos tagjává tegye. Tematikailag és módszertanilag egyaránt tartja magát Kant ahhoz, amit a 10. paragrafusban félig direkte, félig utalásszerűen közöl: hogy a szintézisnek mint olyannak szentelendő figyelemből nagy adag jár a képzelőerőnek. Ennek jegyében vállalkozik saját külön transzcendentális elvének feltárására és a tapasztalat genetikus vizsgálatára. Az alábbi három szakasz közül az első kettő a dedukció ide kapcsolódó tételeinek és érveinek komplexumát igyekszik áttekinteni, illetve problematizálni, ahol kell; az utolsó arra kérdez rá, miért nem jön ki belőlük koherens egész.²⁷

A tudatidentitás talán a legstabilabb pont a szöveg hullámverésében. A transzcendentális appercepció “állandó és maradandó Énje adja képzeteink korrelátumát” (^A660). Igaz, szilárdságát annak is köszönheti, hogy elmarad a lehetőségére mint tiszta öntudatéra irányuló kérdés. “A priori tudatában vagyunk önmagunk egyetemleges [ durchgä ngig] azonosságának valamennyi képzet vonatkozásában, mely valaha is megismerésünk része lehet” (^A656). Hogy miként áll fenn e tudat úgy, mint tényleges identitástudat – hogyan van jelen a maga számára az Én egy tiszta önprezenciában mint magával azonos –, annak bolygatását Kant mellőzi. Bizonyára azért, mert bármilyen válaszkísérlet ellen kijátszható volna a racionális pszichológia kritikája; és kétséges, hogy a tudatidentitás tézise megúszná ezt. Szubsztancialitásról vagy perszonális identitásról nem is esik említés, csupán a “numerikus egység”-ről (^A650). A tudatazonosság, az “állandó és maradandó Én”, a dedukció kontextusában nem több, mint a képzetek közös egységpontja. Egy másik megfogalmazás szerint: “[ s] emmilyen ismeret, az ismeretek semmilyen kapcsolata és egysége nem állhat elő bennünk a tudat azon egysége nélkül, mely a szemléletek minden adatát megelőzi, s amelynek vonatkozásában egyedül lehetséges bármilyen képzet tárgyakról” (uo.). A transzcendentális tudatazonosság tézise ebben a formában teljességgel támadhatatlan. Azt a minimál-, de alapkritériumot mondja ki ugyanis, hogy bármely empirikus tudat előfeltételez egy identikus Ént, akihez tartozik. Ám az a priori tárgyiasságkonstitúcióban a transzcendentális appercepció a maga egy-ségével a tárgyiasság egészének rendjéért, törvényszerű tapasztalati összefüggéséért kell hogy szavatoljon. Ő maga lesz az empirikus objektivitás atyja.

A jelenségeket “magukban véve [ …] nem szabad tárgyaknak tekinteni”, tárgyaknak olyan értelemben, hogy “a megjelenítőerőn kívül” lennének (^A648). Mégiscsak elengedhetetlen másfelől, hogy az ismeretek tárgyakról szóljanak. Különben “véletlenszerűek vagy tetszőlegesek volnának; ehelyett [ …] azzal az egységgel kell rendelkezniük, amely a tárgy fogalmát alkotja” (^A649). A tárgyvonatkozással törnek ki mintegy a képzetek a megjelenítőerőből, s válnak ismeretté. Ámde maga a tárgy a megjelenítésen kívül nem hozzáférhető: “csupán egyáltalában véve mint valami = X gondolandó el” (^A648). A “jelenségek [ …] csak képzetek, s ezeknek is megvan a maguk tárgya, melyet tehát mi már nem szemlélhetünk, s ennélfogva a nem-empirikus, vagyis transzcendentális tárgynak = X nevezhetjük” (^A651). A transzcendentális tárgy egyike azon teorémáknak, melyek az újraíráskor elvesznek. Az A-dedukció viszont nagyban épít rá.

Komplikált némileg a passzus, de egy kisebb kanyar után meg lehet érteni. Az 1781-es paralogizmusfejezetben ez olvasható: a “transzcendentális objektum [ …] a jelenségek számunkra ismeretlen alapja” (^A685). Az X tehát nem más, mint a dolog, ahogyan önmagában van. Önmagában: a szemléleti és a kogníciós formákon kívül. A B-kiadás Előszava leszögezi, hogy “az objektumot kettős jelentésben kell venni, ti. mint jelenséget, illetve mint magában való dolgot” (^B40). Érdemes még a Prolegomena egyik okfejtését idézni.

Tényleg az. És az egész gondolatmenet magáért beszél. Legfeljebb a “mégis ismerünk”-kel van némi baj; de kiküszöbölhető. Az érzékelésben, jobb kifejezés híján, tudomása van a szubjektumnak a rajta kívüli dolgokról, ismerete még nincs. Közvetlenség jellemző erre, a Vergegenstä ndlichung mint tárgyiasítva tudatosító szembeállítás hiánya (emiatt a transzendentaler Gegenstand név nem is a legszerencsésebb). Tanúskodik a receptivitás a dolgok létéről, de anélkül, hogy a benne adott – mely épp ezért X – tudatosulna.

A puszta érzékelés, teljesen elkülönítetten véve (ami persze absztrakció, hiszen nem szokás pusztán érzékelni), nemcsak közvetlen, hanem tagolatlan is. Ezzel oldható föl a látszólagos ellentmondás, hogy az X, mint Ding an sich, kívül kell hogy essék a tér és az idő szemléleti formáin, ugyanakkor az érzékelés, melyre “hatást gyakorol”, csak térben és időben lehetséges (lásd pl. ^A650: “a sokféleség tér- és időbeli volta” az, ami “az érzékelés szemléleteinek” “alapjául szolgál”). Maga az érzékelés – továbbra is absztrakt módon tekintve, mindennemű intellektuális funkciótól mentesen – az időbeli lefolyás során még nem választja szét a számára adódót, és a szétválasztottakat nem kapcsolja össze. A tárgyak mint olyanok azonban úgy jönnek létre, hogy az elme a sokféleség artikulációjával egységeket és viszonyokat létesít a receptív tartalmakban. Így lesznek elkülönítettek az érzékelés elemei, következésképp így kerülhetnek egyáltalán tér- és időbeli relációba. Az egymásmellettiség, egymásutániság vagy egyszerreség már előfeltételezi az entitások tudatát; a szemléleti matéria ilyen tagolása viszont a spontaneitás műve. Ezért igaz a transzcendentális tárgy fogalmára, hogy “nem tartalmazhat meghatározott szemléletet” (kiemelés most tőlem – P.Z.). A dolog mint X: van, egyszerűen csak van. De hogy mi a dolog, hogy mi-ként van, azt róla való ismeret tanítja meg. Két létmód különbsége ez. S éppen a phaenomena–noumena distinkcióról szóló fejezet A-változatának egyik helyén derül ki, mi köze mindennek a tudategységhez.

Látszik ebből mindenekelőtt, hogy a transzcendentális tárgy gondolatával tulajdonképpen már az A-dedukció is állást foglal az idealizmus ellen: mert egy olyan idealizmus mellett, amelynek kizárólag a “transzcendentális” jelzővel együtt van értelme. Látszik továbbá a bensőséges kapcsolat az X és a tudati tárgyegység között.

A transzcendentális tárgy, mint az ismeretek reális-dologi megfelelője, jelen van az “érzéki adatok”-ban, de nem ismerettárgyként: ezért “nem-empirikus” tárgy. Materiális hordozója a ‘tárgy’-on értendő egységnek, korrelátuma a tárgytudatnak, anélkül azonban, hogy létrehozója volna. Az egység, mondta a kiindulásul vett idézet, az, amit “a megismerés sokféleségében fel kell lelni, amennyiben az vonatkozással bír egy tárgyra. De ez a vonatkozás nem egyéb, mint a tudat szükségszerű egysége”. Az önmagában valóan csak érzékelt tárgyból – vagy inkább: valamiből – a szemléletében foglalt sokféleség tudati szintézise révén lesz empirikus objektum: mint amit, rondán szólva, a megismerés szubjektuma objiciál. Nem haszontalan megjegyezni itt, hogy “minden jelenség sokféleséget tartalmaz” (^A658), “[ m] inden szemlélet sokféleséget rejt magában, amit azonban nem mint ilyet jelenítenénk meg, ha az elme nem különböztetné meg az időt a benyomások egymásutániságában” (^A645). Eszerint nincs olyan, hogy egyszerű tárgy. Ami tudati egységre hozható, az mindenkor több összetevőből áll, ennélfogva az egyedi empirikus tárgy képzete is szintézis produktuma, ugyanúgy, mint például egy kauzális viszony tételezése. A képzetek ilyen, objektív referenciájukat megteremtő tudatosulása pusztán az érzéki behatással nem magyarázható. Kellenek hozzá a “kategóriák” is, melyek mint “alapfogalmak” arra valók, “hogy a [ képzetekként értett] jelenségekhez egyáltalán objektumokat gondolhassunk el” (^A653). S miután a mindig valamely kategória által meghatározott tárgytudat a transzcendentális tárggyal korrelál, ugyanakkor a különböző empirikus ismereteknek egyetlen identikus appercepcióban kell összekapcsolódniuk, ezért a kategóriák közvetítésével univerzális korreláció áll fönn a transzcendentális tudatazonosság és – ha szabad ilyen szándékosan rossz kifejezéssel élni – a transzcendentális tárgyiasság mint a lehetséges receptív tartalmak összessége között.

Ekként lesz az önazonos appercepció a tapasztalati világ rendjének (értelmi) szerzője. A kategóriákban kikristályosodó “közös” (^A651), ti. minden tapasztalásban és mindenkinél közös szintézisfunkciói hozzák létre magát az empirikus objektivitást. A tudatos képzetnek a transzcendentális tárgy a reális korrelátuma, de a lehetséges tapasztalat egészének – az általános X megjelenésének –, minthogy csak jelenségekből áll, az ideális gondolkodásformák szerint kell strukturálódnia. Az “appercepció [ …] transzcendentális egysége teremt minden lehetséges jelenségből [ …] törvényszerű összefüggést”, éspedig ama “funkció[ k] azonossága” révén, melyek “a sokféleséget szintetikus módon egy ismeretben kapcsolják össze” (^A650f).

Általuk, a kategóriák által kapcsolódnak a szemléletek az identikus appercepcióhoz, s tesznek szert arra a tárgyvonatkozásra, amellyel szubjektívből objektív érvényűvé válnak. Érzékelés és értelmi megragadás között már a De mundi… tesz egy ilyen különbséget. A receptivitás “a tárgyak jelenlétének hatására valamilyen módosulásra képes”, de “a mindenkori módosulás – a szubjektumok különféleségének megfelelően – az eltérő szubjektumokban eltérő lehet” (MSI 187). Ezzel szemben “az ilyen szubjektív feltételeknek alá nem vetett megismerés mindig csakis a tárgyra irányul” (uo.). Akkor azonban még más következett innen, mint a Kritikában: “nyilvánvaló, hogy az érzéki képzetek a dolgokat úgy állítják elénk, ahogyan azok megjelennek, az értelmiek ellenben úgy, ahogyan vannak” (uo.). Miután e nyilvánvalóság odalesz, a tiszta értelmi fogalmak a megjelenő dolgok tapasztalati objektumtudatának alapformáiként jutnak objektív realitáshoz. S immár az ilyenfajta tárgyi ismeret az, ami általánossággal bír, ellentétben a szubjektív-individuális érvényű képzetekkel (lásd ehhez az előző fejezet utolsó szakaszát). A dedukció összefüggésében ez úgy konkretizálható, hogy a receptivitás modifikációjaként adott szemléleti sokféleség a kategoriálisan determinált tárgytudatban objektiválódik, azaz állíttatik szembe a szubjektummal egy ismeretbe foglalva, mely mint tárgyi szintézis nem pusztán az ő számára érvényes. Amikor az Analitika a logikai ítélésfunkciók vezérfonalán jut el a kategóriákhoz, azzal nem egyszerűen a szisztematikusság követelménye teljesül. Egy általános emberi értelem szintézisfunkciói tárulnak elő így, szupraindividuális formák gyanánt. Az egyéni appercepciók a maguk “közös” kategóriáival uniform közösséget alkotnak, a savoir général képviselőiként úgyszólván, a természetnek törvényt szabó testület egy-hangú tagjaiként.

Fontos ezzel kapcsolatban az iménti passzusnak az a momentuma, hogy a transzcendentális tudatazonosság “egyedül” a “fogalmak szerinti szintézis funkciói”-n keresztül juthat érvényre (pár sorral odébb Kant külön hangsúlyozza, hogy egy kauzális ténykijelentés “fogalmak szerinti szintézise” az időben észlelteknek [ ^A653] ). A tétel a dedukció több pontján is felbukkan.

Még egyértelműbb formában: a “tiszta, eredeti, változhatatlan tudat”, avagy a “transzcendentális appercepció [ …] numerikus egysége [ …] éppúgy a priori alapjául szolgál minden fogalomnak, mint a sokféleség tér- és időbeli volta az érzékelés szemléleteinek” (^A650). Ami az identikus Énhez tartozhat, az valami fogalmilag megragadott, ami pedig fogalmilag megragadott, az objektumként egy közös tapasztalati ismeretösszefüggés eleme. És a szemléleti tartalmak ezen az egyetlen módon tudatosulhatnak. “[ S] zükségszerű, hogy a jelenségek a lehetséges tapasztalatra vonatkozzanak”, éspedig azért, “mert e vonatkozás híján semmiféle ismeretet nem kapnánk általuk, s így egyáltalán nem is volna közünk hozzájuk [ sie uns mithin gar nichts angingen] ” (^A657). Csak az empirikus ismeretben valóságosak tehát a tudat számára, összességükben nem egyebek, mint “adatok egy lehetséges tapasztalathoz” (uo.). Hogy ez tény vagy igény csupán, az később firtatandó. Ha tény, akkor a “természet”, “minden lehetséges tapasztalat” foglalataként (^A654), a transzcendentális szubjektum műve lesz abban az értelemben, hogy a szemléletek a priori módon az empirikus objektiváció általános alakzataihoz igazodnak: “a jelenségek rendjét és szabályszerűségét, melyet természetnek nevezünk, mi magunk visszük bele, s meg sem találhatnánk benne, ha általunk vagy elménk természete által nem helyeződött volna eredendően bele” (^A661).

A később a tárgyiasságkonstitúció alapvetéseként megadott elv, hogy ti. “a tapasztalat lehetőségének feltételei egyszersmind a tapasztalati tárgyak lehetőségének feltételei” (185), a dedukcióban készen van már: a “lehetséges tapasztalat a priori feltételei egyszersmind a tapasztalati tárgyak lehetőségének feltételei” (^A652). Utóbbiak nem léteznek másképp, csak azon eredeti gondolkodásformák függvényében, amelyek által mint empirikus objektumok tudatosíthatók, azaz a transzcendentális appercepció azonosságba illeszkedhetnek. Jó nagy terhet vesz magára ezzel a dedukció. Pontosabban nem egyszerűen ezzel, hanem azzal a nagyon is indokolt elhatározásával, hogy a tapasztalásfolyamat vizsgálata révén bizonyít. A második szakasz negyedik pontjának elején fekteti le ugyanis Kant az elvet: azután, hogy a megelőző háromban sorra vette a tapasztalás lépcsőfokait. Rögtön hozzáteszi ugyan, hogy a “kategóriák nem mások, mint a gondolkodás [ vagy gondolás] feltételei a lehetséges tapasztalatban, miként a tér és az idő a szemlélet feltételeit tartalmazzák ugyanehhez” (^A652f). De a korábbi gondolatmenet fényében e tiszta formákkal még nincsenek kimerítve a tapasztalat a priori lehetőségfeltételei, melyek a tapasztalati tárgyakéi is egyben. Mert a tapasztalásfolyamatra összpontosítván a dedukció számolni kénytelen – s akar is – egy köztes stádiummal szemlélés és tárgygondolás között, valamint ennek megfelelően egy további a priori feltétellel a tér és az idő, illetve a kategóriák mellett. Az elv így a következőképpen parafrazálható: a tapasztalat tárgyai azon a priori feltételek szerint lehetségesek, amelyeken a mindenkori tapasztalás konkrét-tartalmas, az érzéki benyomásokat objektív ismeretté transzformáló műveletei alapulnak. Ilyen megfogalmazása pedig, ha tartható, nem csekély nehézségeket rejt magában.

Ama lépcsőfokokon legyen elég most gyorsan átfutni csupán, ki is hagyva ezt-azt. Jelentősége a módszernek lesz: annak, hogy a transzcendentális jogigény-érvényesítés empirikusan indul. A két szélső pontot apprehenzió és rekogníció alkotja, a szemléleti tartalmak felfogása, illetve fogalmi szintézisük az ismeretben. Előbbi a tér és az idő transzcendentális feltétele alatt áll (vö. ^A646), míg “a sokféleség rekogníciójának a kategóriák az alapjai” (^A661). Hogy “a sokféleségből létrejöjjön a szemlélet egysége [ …] , először is az kell, hogy végigmenjünk a sokféleségen, azután pedig összevonjuk; e műveletet az apprehenzió szintézisének nevezem” (^A645). Szintézisnek nevezendő, mert “közvetlenül a szemléletre irányul, mely valami sokféleséget nyújt ugyan, de ezt mint egy képzetben benne foglaltat soha nem állíthatja elő anélkül, hogy eközben ne kerülne sor szintézisre” (^A646). Az “apprehenzió szintéziséhez” azonban “elválaszthatatlanul hozzákapcsolódik a reprodukció szintézise” (^A647). Mert ha a szemlélésben, végigsorjázva a felfogottakon, “mindig elfelejteném az előző[ ket] ”, ha “nem reprodukálnám őket, midőn továbblépek a következőhöz, akkor sohasem keletkeznék teljes képzet” (uo.). Az összevonás tehát, noha most az apprehenzióhoz sorolódik, már reproduktív egyszersmind; ezért az elválaszthatatlanság. A reprodukcióra pedig egy “empirikus törvény” érvényes, a képzettársítás szabálya jelesül: “képzetek, melyek gyakran követték vagy kísérték egymást, végül egymáshoz társulnak, s ezzel olyan kapcsolatba kerülnek, amelynek alapján egyikük a tárgy jelenléte nélkül is előidézi, hogy az elme egy állandó szabály szerint megy át a másikhoz” (^A646; az asszociáció és reprodukció kifejezéseket egyébként Kant olykor szinonimákként használja).

Itt lép színre a képzelőerő: az apprehenzióért és a reprodukcióért felelős képességként. Reproduktív művelete priméren arra szolgál, hogy megőrizze, felidézve újratermelje az elmében az apprehendált elemeket. A számolás erre a legegyszerűbb – ha nem is okvetlenül a legjobb – példa: a sor korábbi tagjainak el kell raktározódniuk, hogy egészet alkothassanak (vö. ^A647). A részképzetek ilyen társítása közvetíti felfogásukat rekogníciójukkal; rajta keresztül állnak végül össze az ismeret – a tárgy vagy tárgyi viszony – fogalmi egységévé. A re-kogníció elnevezésre a harmadik szakasz elején találni magyarázatot: “az appercepció” – vagyis a fogalmi tudat – a jelenségeket “a rekognícióban” egy olyan “empirikus tudat” módján gondolja el, amely szerint “e reprodukált képzetek azonosak a jelenségekkel, melyek által adódtak [ in dem empirischen Bewuß tsein der Identit“A priori tudatában vagyunk önmagunk egyetemleges azonosságának valamennyi képzet vonatkozásában, mely valaha is megismerésünk része lehet; ez az azonosság szükségszerű lehetőségfeltétele minden képzetnek (hiszen ezek csak azáltal jelenítenek meg számomra valamit, hogy minden mással együtt egyetlen tudathoz tartoznak, tehát abban legalábbis össze kell hogy kapcsolódhassanak). Ez az elv a priori bizonyos, és úgy nevezhető, hogy képzeteink minden sokfélesége egységének transzcendentális elve (mely ennélfogva a szemléleti sokféleségre is érvényes). A sokféleség szubjektumbeli egysége mármost szintetikus: a tiszta appercepció tehát a sokféleség minden lehetséges szemléletben megvalósuló szintetikus egységének princípiumát jelenti” (^A656).

Az a priori fennálló tudatazonosság, mely kiterjed a szükségszerűen egyetlen megismerésbe illeszkedő – “minden mással” összekapcsolódó – képzetekre, “ennélfogva a szemléleti sokféleségre is érvényes”, éspedig univerzálisan: “a sokféleség minden lehetséges szemléletben megvalósuló szintetikus egységének princípiumát jelenti”. Ez az az adottnak vett, amihez az a priori feltételek keresendők. S innen kapható meg először a képzelőerő transzcendentális elvének követelménye. Az idézethez kapcsolódó lábjegyzetben az áll, hogy “[ m] inden képzet szükségszerűen vonatkozik egy lehetséges empirikus tudatra: mert ha nem így lenne, ha teljesen lehetetlen volna, hogy a képzeteknek tudatában legyünk, akkor [ …] azok egyáltalán nem léteznének” (^A656, lábjegyzet). Ellentétének cáfolatával igazolódik az állítás: mint azonos vagy analitikus tétel. Jogosan, merthogy tényleg identikus. Ám a következő, hogy ti. “valamennyi különböző empirikus tudatnak egyetlen öntudatban kell összekapcsolódnia”: ez már “szintetikus alaptétel” (uo.). Pár oldallal arrébb Kant “lehetetlen”-nek mondja, hogy az “empirikus tudatok” ne tartozzanak “önmagam egyetlen tudatához” (^A659). Ennyiben a második tétel ugyancsak analitikusan igaz. Voltaképpen nem is jellege szerint nevezendő szintetikusnak, sőt “általában véve gondolkodásunk legelső és szintetikus alaptétel”-ének (^A656, lábjegyzet). Hanem azért, mert – mint a főszövegbeli folytatás tudatja – a képzeteknek az eredeti appercepcióban való

Ez tehát a fentről induló mozgás fő lépése: a tudatazonosság szükségszerűségéből levezetni egy a priori képzeleti szintézis szükségszerűségét. Ha a transzcendentális appercepció identitása bármilyen érzékileg adott sokféleség egységtudatának legfőbb feltétele, viszont a mindenkori különös ismeretek csak egyetlen tapasztalati egészen belül, és/mert egyetlen appercepció számára léteznek, akkor elengedhetetlen, hogy a szemléletek általában véve az Énhez tartozás jegyében strukturálódjanak. A tudatazonosságot mintegy le kell bontani evégből a szemléleti dimenzióig, amire értelemszerűen csak a képzelőerő a priori szintézise alkalmas. Nagyjából ugyanaz a megfontolás munkál itt, amely miatt az előző szakasz végén citált helyen – és az egész dedukció programja szerint – a képzelőerőnek és elvének saját szerep jut az elme transzcendentális háztartásában. Minden “ismeret logikai formája az [ eredeti] appercepcióhoz mint egy képességhez való viszonyon nyugszik” (^A656, lábjegyzet). De a logikai forma, a fogalmi megismerésé avagy az ítéleté, analitikus jellegű (mármint formaként, alany- és állítmányterminus predikatív viszonyaként). A tizedik paragrafus többször utal rá, hogy az ismeret anyagának ítéletben történő fogalmi explikációja előfeltételez egy tartalmi vonatkozású szintézist, mely az empirikus megismerés során a szemléletben és a szemléletileg adottak alakításában hatékony, s amely mint ilyen, a képzelőerőre tartozik (vö. 124f).

Az előzetesség transzcendentális léptékben is fennáll. A “képzelőerő tiszta (produktív) szintézisé”-t Kant “appercepció előtti”-nek nevezi, s “szükségszerű egységé”-t ekként nyilvánítja “minden megismerés, de kivált a tapasztalat lehetőségének alapjá”-vá (^A657). Természetesen nem úgy értendő ez, hogy a képzelőerő valamiféle önálló életet élne az identikus appercepciótól függetlenül (lásd a korábbi megfogalmazást: az appercepcióbeli egység szintézist “előfeltételez vagy foglal magában”). Az előttiség, mint majd látható lesz, abban a strukturális értelemben érvényes, hogy a tudatazonosság egy, a tiszta gondolkodásformákhoz képest sajátszerű transzcendentális elv révén honosíttatik meg a szemléletek összességében.

Hát igen. A tárgyiasságkonstitúcióban igénybe vett képzeleti szintézis kompatibilis kell hogy legyen azon tiszta appercepcióval, melynek egységét realizálni hivatott a szemléletek minden lehetséges sokféleségében. Transzcendentális voltához hozzátartozik az aprioritás- és tisztaságkövetelmény, ez pedig csak azzal teljesülhet, ha figyelmen kívül marad “a szemléletek különbözősége”. Ellenkező esetben a szintézis empirikus volna. Egy bekezdéssel följebb olvasható a már idézett megállapítás, miszerint “csak a képzelőerő produktív szintézise mehet végbe a priori módon, mert a reproduktív szintézis a tapasztalat feltételein nyugszik” (uo.). Hogy lehet és szabad-e ily módon purifikálni a képzelőerőt, “tiszta formá”-vá csupaszítani szintézisét, az maradjon egyelőre nyitott. A problémába Kant is beleütközik nemsokára. Most azonban még ragaszkodni kénytelen a tiszta-formai szintézis kívánalmához.

A tiszta értelmi fogalmak, mint a tiszta appercepció minden ismereti tartalmára érvényes formai egységfunkciók, csak egy nemkülönben tiszta képzeleti szintézisre vonatkozhatnak. Ám ezzel a vonatkozással meg is csappan a képzelőerő saját produktivitása: “szintézisének szükségszerű egységét” a kategóriák “foglalják magukban”. Fentről lefelé nézve nem sok látszik abból, amit önmagáért véve teljesít. S pontosan azért nem, mert fentről lefelé nézve szintézise csak olyan oldalát mutathatja, amelyben jellege szerint illik az appercepcióhoz és ennek kategoriális formakészletéhez – meg egy tiszta a priori formákra orientált transzcendentális vizsgálódáshoz. Elég érdekes, hogy ebben a menetben Kant szót sem ejt a három oldallal korábban bevezetett, majd újabb három oldallal odébb határozottan a képzelőerő transzcendentális elveként állított affinitásról. Egy önmagában nem kielégítő konstrukció benyomását kelti a felülnézeti magyarázat. Az identikus appercepció egységéhez való tartozás a legmagasabb rendű feltétele annak, hogy a szemléletekből ismeretet lehessen nyerni. Szükség van ezért egy tiszta képzeleti szintézisre, mely a tudatazonosságot a priori beleoltja a jelenségekbe. De ugyanez az eredeti appercepció az ismeretalkotásban egyszersmind a kategóriák révén teremti meg a szemléleti adatok tárgyi egységét. Ergo a képzelőerő tiszta szintézise a kategóriák fennhatósága alatt kell hogy álljon, s e kategóriák rajta keresztül a jelenségek mint lehetséges tapasztalati tárgyak a priori struktúráját alkotják. Csakhogy amíg “a képzelőerő minden lehetséges jelenség tekintetében érvényesülő tiszta szintézisének szükségszerű egysége” a kategóriákon alapul, addig valójában nem egyéb ezek sematizációjánál, ahogyan azt az Analitika második könyve előadja. A sémák lesznek “a képzelőerő” azon “transzcendentális produktuma”-i (175), melyek a kategóriákat formai módon lebontják a szemléletre. Ha a priori produktivitása kimerülne ebben, úgy a dedukciónak nem kellene külön foglakoznia transzcendentális elvével.

A “jelenségek szükségszerűen vonatkoznak az értelemre” – hangzik a konklúzió a fentről lefelé út végén (^A658). De még nem meggyőző. Pusztán az irány miatt nem az. Mert egyelőre csak levezetni sikerült az appercepció azonosságának elvéből a képzelőerő tiszta szintézisét. Az ígéret, hogy a harmadik szakasz “egyesítve és összefüggésében” ábrázolja mindazt, amiről a második “külön-külön és egyenként” beszélt (^A655), messze nem vált még valóra. A tiszta képességek és elvek áttekintéséből teljesen kimaradtak a tapasztalás előzőleg sorra vett stádiumai. S mintha biztosítani akarna afelől, hogy az argumentáció tényleg kiegészítésre szorul, Kant rögtön a következő mondatban irányt vált. “Az értelemnek a jelenségekkel való, a kategóriák közvetítésével fennálló szükségszerű összefüggését most oly módon kívánjuk előtárni, hogy lentről fölfelé haladunk, az empirikusnál kezdve” (^A658). Pontosításul: az empirikusnál kezdeni egyszerre jelenti azt, hogy a szemléléstől indulva, azaz genetikusan tematizálni a tapasztalást, és azt, hogy konkrét műveleteihez ezek empirikus szabályain keresztül felkutatni a transzcendentális elveket. Ekkor is adottnak vehető persze eleve, hogy egy identikus Énre való vonatkozás nélkül a képzeteknek semmilyen tudata nem lehetséges. Ám az útleírásnak most az érzéki adatok ismeretté való feldolgozása a témája; az objektív szintézis pedig a végállomás. Az “első, ami adatik nekünk, a jelenség, melyet, ha tudat kapcsolódik hozzá, észleletnek nevezünk” (uo.). Itt azonnal meg is kell állni egy pillanatra. Definíciója szerint az “észlelet nem más, mint az empirikus tudat, az a tudat tehát, amelyben egyszersmind érzet foglaltatik” (192). A dedukció szerint azonban az “érzék” az, ami “a jelenségeket empirikus módon jeleníti meg az észleletben” (^A655). Még furcsább a Prolegomena meghatározása: az a “szemlélet [ …] , amelynek tudatában vagyok, [ …] az észlelet (perceptio), amely pusztán az érzékekre tartozik” (Prol. 65).

Ez így nem stimmel. Vagy “pusztán az érzékekre tartozik”, de akkor nem tudatos, vagy tudatos, de akkor nem tartozhat pusztán rájuk. A “tudatosságnak végtelenül sok fokozata van, le egészen a teljes elenyészésig” (^B330, első lábjegyzet). Biztosan, csakhogy ez nem jelenthet egyet érzékelés és gondolás fokozati különbségével. Tény mindazonáltal, hogy a lentről fölfelé úton Kant nem disztingvál benyomás és észlelet között.

További magyarázatot fűz ehhez az utolsó mondat elé tartozó lábjegyzet. És nagyon fontos dolgot közöl.

Ha van is esetleg olyan, hogy puszta érzékelés, merőben passzív felfogás, a szemléletek képi artikulációja nem az érzékek műve. A dolgok képei nem egyszerűen csak leképeződnek a receptivitás révén, hanem megképződnek az elmében. Szemléleti egységük a szubjektum aktivitását feltételezi már. E formatív tevékenység a képzeleti szintézis (s erre áll leginkább, hogy “nélkül[ e] semmiféle ismeretre nem tehetnénk szert”, jóllehet “még csak tudatában is ritkán vagyunk” [ 124] ). Ha a képzelőerő “az észlelésnek szükségszerű összetevője”, akkor apprehenziója nemigen lehet “közvetlenül az észleletekre gyakorolt művelet”: mert az észlelés előtt nincs észlelet. A benyomásokra gyakorolt művelet inkább, s rajta keresztül jön létre a percepciós tudat. Igaz, nem dönthető el teljes határozottsággal, hogy Kant terminológiájában valamely dolog részképzetei mind külön észleletek-e, vagy pedig egységük számít észleletnek. A főszövegből vett idézet az első opció mellett szól, a lábjegyzet alapján viszont a benyomások összeállítása kell az észlelethez, melynek ilyen szintetikus egysége azután megfelelni látszik a képének. A B-dedukció meghatározása szerint “az apprehenzió szintézisén a sokféleség egyetlen empirikus szemléletben való összetétele” értendő, úgyhogy például “egy ház empirikus szemléletét a benne adott sokféleség apprehenziója révén [ teszem] észleletté”, “megrajzol[ va] a ház alakját” (^B162f). Ugyanilyen erővel állítható persze, hogy nem csupán a falak, a kapu, az ablakok, a tető, hanem ezek részei is szintén észleletek már.

Mindazonáltal az utóbbi esetben is bizonyos, az előbbiben pedig a fortiori, hogy az észlelés – “a benyomásokra való fogékonyság”-tól, a puszta receptivitástól eltérően – valamilyen fel- vagy ráismerő tudatot jelent. A szemléleti tartalom ilyen észleleti azonosításán alapul, vagy mindenesetre ezen is, az észleletek összekapcsolása.

Benyomás és észlelet megint szinonim, ami nem jó. Elsikkad így az a mozzanat, hogy az észleletek szintézise, akár egy dolog képét hozza létre, akár különböző dolgok vagy állapotok vagy események viszonylatában megy végbe, szükségképpen előfeltételezi az érzékelésben adottak apprehenzív-észleleti identifikációját. Az elme, “amennyiben afficiáltatik” (106), még csupán “a benyomásokra irányuló receptivitás”-ában érintett (105). Afficiáltság és percepció nem vehető azonosnak. Ettől függetlenül is látszik azonban már, miben tér el egymástól a dedukció két iránya. Fentről lefelé Kant tiszta formákkal operált. Alulnézetből a képzelőerő tevékenysége tartalmilag kitöltött.

A képzettársítás egyfajta szelekciós és rendező mechanizmus az elmében. Asszociációs eljárásával a képzelőerő nem tapad direkte a szemléletekhez, hanem azt a már idézett szabályt követi, hogy “képzetek, melyek gyakran követték vagy kísérték egymást, végül egymáshoz társulnak” (^A646). Ha valamire, hát erre okvetlenül igaz, hogy tartalmi dimenziójú: egy bizonyos képzet egy bizonyos másikkal lép kapcsolatba egy bizonyos harmadik helyett. Mi-voltuk folytán társulnak, illetve különülnek el: azért, mert a szemlélő ennek és ennek ismerte fel, így és így azonosította valamennyit. Mondhatni esetleg, hogy egy transzcendentálfilozófiai megközelítésben mindez hanyagolható, sőt hanyagolandó, hiszen hemzseg az empirikus mozzanatoktól. De Kant maga akarja “az empirikusnál kezdve” is bizonyítani az elme a priori tárgyiasságkonstitutív teljesítményét. S meglehet, ezen igényt érvényesítendő, épp az ilyen empirikus mozzanatoktól nem tekinthet el; még akkor sem, ha hol nyílt, hol csak implicit bevonásuk miatt a dedukció újraírására kényszerül utóbb.

Most kell kitérni arra a második szakaszbeli fejtegetésre, amelynek végén először nevezi néven az affinitást. Locke-kal, de főleg Hume-mal vitatkozik ott, noha nem említi őket. A szakasz egésze ugyancsak alulról, az apprehenziótól halad felfelé. Negyedik pontja “A kategóriák mint a priori ismeretek lehetőségének előzetes magyarázata” címet viseli (^A652). Kifutni ellenben az affinitásra fog. Indulásképpen ír Kant arról, hogy a kategóriák az eredeti appercepció egységfunkciói, az objektív ismeret mint fogalmi szintézis a priori alapjai.

Descartes szelleme is ott lebeg emögött. Bár hogy mi lenne az, ami még az álomnál is kevesebb, nehéz elképzelni. Az antinómiafejezet egy helyén szerencsére az áll, hogy a “jelenségek empirikus igazságának biztosításához és az álomtól való megkülönböztetésükhöz elegendő, ha empirikus törvények alapján helyesen és maradéktalanul összefüggenek egy tapasztalatban” (401). De a megkülönböztetésről most teológiai rekurzus nélkül kell gondoskodni. Éspedig az empiristák ellenében is egyszersmind.

Érvnek nem valami pompás ez. Mert amire a tapasztalat nem tanít meg, arra az okság “tiszta értelmi fogalma” szintén nem taníthat meg. A hume-i szokáselv leragad a megannyi különös oksági esetnél, s innen tagadhatatlanul “hiábavaló” próbálkozás generalizáció útján eljutni magához a kauzalitás alakzatához. De maga a kategória, épp tisztasága miatt, nem alkalmas többre, mint hogy a gondolkodásfunkciók egyikeként bizonyos tapasztalatoknál a tárgytudat puszta formájául szolgáljon. Szükségszerű annyiban, hogy nélküle, azaz ha nincs meg a priori módon, lehetetlenség objektív kauzális relációkat tételezni. Magában foglalja, hogy ha valami általában véve feltételként adott, akkor hozzátartozik valamilyen következmény, és vice versa (lásd ehhez 218f). Arra viszont nem taníthat meg, hogy egy különös A következmény szükségszerűen egy különös B feltétel folyománya. Hogy például a víz eloltja a tüzet, erre az ismeretre a tiszta értelem legbehatóbb analízisével sem lehet szert tenni. Az ítélet, hogy ‘a víz eloltotta a tüzet’, egyrészt a kauzalitás a priori formája szerint születik; másrészt az adott tapasztalatszituációban a víznek mint víznek és a tűznek mint tűznek az azonosítását előfeltételezi, valamint a kettő ezen nyugvó asszociációját.

E társítás és egyáltalán a tapasztalati megismerés szokásszerűségének a leváltásához kategória önmagában nem elégséges. Lehet, hogy jobb lett volna, ha Kant tényleg meg sem említi az iméntieket? Miután azonban megemlítette, különösen érdemes figyelni a folytatásra.

Újabb furcsa passzus. A gondolatmenet logikája szerint – mint az első mondatot indító “de” is jelzi – az asszociáció szabályának jellegében és érvényében különböznie kell a kategóriában foglalt szükségszerűségtől. Különbözik is, ez igaz, de a különbségnek épp a legfontosabb eleme nincs rendesen kidomborítva. Amit Kant itt asszociációnak nevez, az valójában nem az. Amikor “azt mondjuk”, amit ír, az nem az asszociáció szabályára vonatkozik. Hanem legjobb esetben is valamilyen átmeneti képződményre egyfelől “az ok fogalma [ …] és az általa nyert szabály” – vagy inkább törvény – közt, “mely szerint mindennek oka van, ami bekövetkezik” (215), másfelől a mindenkori képzettársítás közt. Ilyen általánossággal, hogy minden eseményt megelőz egy ok, az asszociációs szabály nem bír, csak az oksági elv: a “természeti törvény”, ahogyan a szöveg ki is nyilvánítja. A Hume-féle pszichológiai magyarázat, mely a kauzális relációkat és hivésüket egy képzettársítási megszokásra vezeti vissza, pont azért elfogadhatatlan a Kritika számára, mert nem tud számot adni arról, “hogy semmi nem történik úgy, hogy ne előzné meg valami, amire mindenkor következik”. Ez a megfogalmazás gyakorlatilag azonos azzal, ami az A-kiadásban a tapasztalat második analógiájaként szerepel (lásd ^A209): az okságkategóriából a fentről lefelé irányú formai sematizálás révén nyert szintetikus a priori alaptétellel tehát. Később, a Módszertanban, Kant maga veti Hume szemére, hogy “tévesen következtetett a törvényen alapuló meghatározásunk esetlegességéből magának a törvénynek az esetlegességére” (580). Az állítás olvasható a visszájáról is: magának a törvénynek a szükségszerűsége, a kauzalitásé mint tiszta formáé, a priori meghatározza ugyan bármely lehetséges oksági összefüggés tételezését, azt azonban nem, hogy ami éppen bekövetkezik, éppen minek az okozataként következik be. Erről az oldalról a tapasztalat mindig is ki van szolgáltatva az észlelésben rejlő kontingenciának.

Az asszociációs mechanizmus kialakulása az Anthropologie változatában így fest: “egymást gyakran követő empirikus megjelenítések az elmében azt a megszokást eredményezik, hogy az egyik előálltakor a másik is létrejön”.²⁹ Az a szokásjelleg illik tehát rá, amely a fenti idézet szerint a tapasztalatban gyökerezik, nélkülözvén az univerzális szükségszerűséget. És ez teljesen plauzibilis is így, hiszen az asszociáció, mindig a konkréthoz tapadva, valamit társít valamivel múltbeli közös előfordulásaik alapján. A dedukció nem ügyel arra a körülményre, hogy noha az asszociációs szabályszerűség – az a mód, ahogyan a képzettársítás működik – megadható egy általános formában, “természeti törvény”-ként is akár, praktikusan mindazonáltal csak asszociációs szabályok sokasága létezik. Összefér persze velük, mint Hume-nál is, a tipizálásnak egy foka, a kiterjesztés hasonló esetekre. Ám ezzel együtt is mindenkor különös okok és különös okozatok egymáshoz tartozását takarják. A konkrétságnak muszáj meglennie, máskülönben a tartalmi vonatkozású, bizonyos képzetek gyakori társulásából származó asszociációs szabályok feloldódnának egy tiszta-formai kauzális törvényben. Az a differencia nem jön ki tehát kellőképp az iménti szöveghelyen – meg máshol sem –, hogy míg az okság kategóriája és törvénye a maga aprioritásában absztrahál az alkalmazás partikuláris eseteitől, addig az úgynevezett asszociációs szabály partikuláris kapcsolatok foglalata igazából. Nem jön ki így az sem, hogy miért van szükség az affinitásra mint külön elvre a kategória mellett, s hogy mi az a minősége, amely miatt szükség van rá. Egy adott asszociációs szabály két tekintetben más, mint az okságkategória. Részint a szokásra ráutalt, részint különös dolgok vagy események összefüggéséről szól. Előbbi – transzcendentálfilozófiai szemszögből meglévő – fogyatékossága az affinitással mint objektív elvvel írandó felül; ez többé-kevésbé ki is világlik a szövegből. Utóbbi sajátossága ellenben nem tűnhet el, vagyis az asszociáció (és a reprodukció) objektív alapjául szánt affinitásnak szintén tartalmilag telítettnek kell lennie. Pontosan ez hiányzik a kategóriából: mint csupasz formából, mely ekként meghatározatlanul hagyja, hogy milyen különös okra milyen különös okozat következik szükségszerűen.

Az affinitás nem egy általános asszociációs szabályt hivatott objektívvé, a jelenségek sajátjává átalakítani, hanem egyedi vagy maximum tipikus kapcsolatok szabályainak sokaságát, tartalmi dimenziójuk szerint. Ellenkező esetben ugyanis egész egyszerűen semmi értelme annak, hogy önálló elvként vétessék igénybe a kategória és az oksági törvény mellett. Ha egyáltalán van affinitás, márpedig a dedukció szerint – és mint látható lesz később, nem csak a dedukció szerint – lennie kell, akkor csak olyasmit teljesíthet, amire a kategória a maga formai mivoltában képtelen: a különös természeti törvényszerűségek totalitására kell kiterjednie a priori módon (arra például, hogy a víz mindig eloltja a tüzet). Ez kétségkívül elég vadul hangzik így, de nincs más, amiben az affinitás saját jelentését-jelentőségét tételezni lehetne. Kezdhet erősödni a fönti aggály, hogy a képzelőerő transzcendentális szintézise redukálható-e “tiszta formá”-ra (^A654). Annál is inkább, mert bár a Hume-vita miatt érthető, indokoltnak a legkevésbé sem indokolt, hogy az asszociáció ok és okozat társítására szűküljön. Emiatt pedig az affinitás is karcsúsított jelentésben szerepel ahhoz a szintén az Anthropologieban olvasható, és bizony korrektebbnek tetsző definícióhoz képest, miszerint “rokonságon a sokféleség egyetlen alapból való származásának egységét értem”.³⁰ Az egyetemleges affinitásnak ráadásul a Kritika is ez utóbbihoz hasonló, az alap egységét kiemelő meghatározásával szolgál később, a transzcendentális ideálról szóló szakaszban. A teljes meghatározás elve

Az istenérvek cáfolata ettől a bizonyítéktól foszt majd meg. Mindenesetre a rokonságnak vagy affinitásnak nyilvánvalóan az a helyes értelme, hogy a különféleség közös tőről származik.

A dedukcióban, és másutt is, Kant hajlamos úgy hivatkozni az okság kategóriájára, mint ami tapasztalatelméletileg tökéletes reprezentánsa az a priori objektivitáskonstitúciónak. Ám ez most rossz rövidre záráshoz vezet. Mert mint a következő bekezdésből látszik, az affinitás korántsem merülhet ki abban, hogy ok és okozat asszociációjának objektív elvét alkossa.

Külső motívum, mégis releváns: ha az affinitás tényleg olyan “nagyon jól érthető” volna, s ha tényleg olyan stabilan lehetne építeni rá, mint ahogy Kant teszi, akkor 1787-re egész biztosan nem törlődnék a dedukciós eszköztárból. A gondolatmenetnek tulajdonított jelentőségről árulkodik, hogy a következő mondat fekteti le, gyaníthatóan konklúzióként, a tárgyiasságteremtés elvét: “a természet a mi appercepciónkhoz mint szubjektív alaphoz igazod[ ik] ” (uo.). Ahogyan az appercepció számára a dolgok nem kizárólag okok és okozatok módján adottak a megismerés tárgyaiként, úgy az affinitás sem szorítkozhat kauzalitás összefüggésükre. Némileg homályos ezért, hogy mi lenne az a bizonyos “törvény”, amelynek megfelelően a sokféleséget tételezni “kell”; és hogy mik azok “törvények”, immár többes számban, amelyeket az affinitás magában foglal. De ettől el is tekintve, fölvetődik egy másik kérdés. Miért “apprehenziójuk szintézise” az, amiben a jelenségeknek a priori módon az egyébként az asszociáció és a reprodukció objektív alapjaként bevezetett affinitás alá tartoznak?

Tűnhetne ez terminológiai ingadozásnak, ám a lentről fölfelé út hátralévő szakaszán Kant következetesen ugyanígy fogalmaz. Az utolsó állomás az volt, hogy ha a képzetek csak úgy ad hoc reprodukálódnának, “szabálytalan halmaz” keletkezne belőlük, nem “ismeret”; ezért a “szabályok szerinti reprodukció”-hoz szükség van az asszociációra mint “szubjektív és empirikus” szabályra. A transzcendentálfilozófia épp az ilyesmivel nem érheti be.

Sor kerül ismét a váltásra. Az asszociáció objektív alapja, mely természetesen az affinitás lesz, az apprehenziót irányítván kezeskedik azért, hogy a jelenségek egyetlen tapasztalati egészben függjenek össze. Még látványosabb ez a folytatásban.

Itt következnek azután az első szakaszban már idézett kijelentések az affinitásról mint a produktív képzelőerőnek a tapasztalatot lehetővé tevő transzcendentális elvéről. E passzusból látszik, hogy az észleletek tudatbeli összetartozásának tétele analitikus jellegű: ha a szubjektum nem tudja őket a magáénak, nonegzisztensek számára. Az érvelés központi eleme pedig az, hogy egy transzcendentális tapasztalatelméletben az asszociációs képességről, mely “szubjektív és empirikus” természete szerint a szokás rabja úgyszólván, a súlypont áthelyezendő a jelenségek asszociabilitására. Legyenek “magukban véve [ an sich] asszociábilisak”, azaz váljanak le arról, ahogyan a megannyi szubjektum megannyiszor asszociálta őket, s tartozzanak az affinitás “objektív” elve alá, mely “egyetemleges összekapcsolódásuk” lehetőségéért szavatol.

Az észleletek, ha társításuk nem az asszociáció szabálya szerint zajlik, kusza halmazban kavarognának. De amíg csak az asszociációs szabály szerint zajlik, vagyis amíg a transzcendentálfilozófia nem apellálhat egy magasabb rendű elvre, mely fölébe emelkedik annak, ahogyan az asszociációs képesség el szokott járni az észleletek reprodukciójában, s ahogyan eljárása nyomán egységek szoktak keletkezni: addig Hume örülhet. Addig nincs biztosítva, hogy a jelenségek “egyetemlegesen” a lehetséges tapasztalat tárgyai. Innen érthető ama váltás logikája. A szokás, bár ezt Kant így nem fogalmazza meg, sérülékeny, mármint tartalmilag: ki van téve annak, ahogyan a dolgok az észlelés számára adódnak. Szubjektív mechanizmusát a transzcendentálfilozófia formai szempontból meghaladhatja a kategóriákkal mint a tárgytudat és az egyáltalán lehetséges tárgyiasság a priori alakzataival. A “semmi nem történik úgy, hogy ne előzné meg valami, amire mindenkor következik” formula még a kategóriához tartozik – mint belőle sematizált tétel –, s ily módon nem determinálhatja, hogy az éppen most bekövetkező eseménynek ugyanaz lesz az oka, vagy legalábbis ugyanolyan oka lesz, mint ami(lyen) korábban volt. A tapasztalat egységét a transzcendentális Én egysége konstituálja. De ugyanannak az Énnek a tudatában, aki tárgyat gondolni csak a kategóriák révén képes, konkrét tapasztalati ismeretek sokasága is foglaltatik. Így hát a tétel, miszerint az empirikus képzetek “csak azáltal jelenítenek meg számomra valamit, hogy minden mással együtt egyetlen tudathoz tartoznak” (^A656), a lehetséges tapasztalatok tartalmi egységére, koherens összefüggésére is utal. A “minden más”: mindaz, amit valaki már ismer, s ami objektív ismeretként mindenki mással is közös.

Innen nézve jókora súlya van az igénynek, hogy a jelenségek csak úgy jöhetnek szóba, “mint adatok egy lehetséges tapasztalathoz” (^A657). A priori garanciát kell találni itt arra, hogy mindenkor fogalmi szintézisben egyesíthetők: hiszen a fogalom az az általános képzet, amely az aktuális észlelet egyedi tárgyát beilleszti a már ismertnek az összefüggésébe. Ehhez a kategóriák és a tiszta szintetikus alaptételek nem elégségesek – hiszen elvonatkoztatnak a különös dolgoktól mint ilyenektől –, s az asszociációs képesség szintén nem lehet hivatkozási alap. Mert bármily megbízhatóan működik is az észleletek társításában múltbeli társulásaikra hagyatkozva, “ettől még önmagában egészen meghatározatlan és esetleges”, hogy az aktuális észleletek asszociábilisak-e. A követelmény: “egy objektív, azaz a képzelőerő minden empirikus törvényét [ szabályát] megelőzően belátandó a priori alap” segítségével gondoskodni arról, hogy az észleletek asszociációja mindig és szükségszerűen fogalmi ismerethez vezessen. Ezért lesz az affinitás végül annak elve, ahogyan a jelenségeket “apprehendálni” kell. Ha ugyanis affinitásuk már az apprehenzió és a percepció szintjén érvényes, akkor – és egyedül ekkor – az asszociációs képességnek kizárólag olyan észleleti tartalmakkal lehet dolga, amelyek tőle, mármint szokásszerű rutinjától függetlenül is biztosan objektív szintézisre hozhatók; akkor csak úgy adódhatnak szemléletileg, hogy társításukból ismeret szülessék.

Ismeret abban az értelemben mármint, amelyet egy pár oldallal ezelőtt idézett mondat sugall. A “jelenségek empirikus igazságának biztosításához és az álomtól való megkülönböztetésükhöz elegendő, ha empirikus törvények alapján helyesen és maradéktalanul összefüggenek egy tapasztalatban” (401). Kulcsfontosságú megállapítás ez. Kitűnik ugyanis belőle, hogy a Kritika két igazságkritériumra van tekintettel. A “transzcendentális igazság, mely minden empirikus igazságot megelőz és lehetővé tesz” (178), elméletként egyrészről a kategóriákban és az alaptételekben bontakozik ki: a tárgytudat eredeti formáiban, amelyek a priori alapjai ismeret és tárgy adekvációjának. Teóriája ily módon a tárgyiasságkonstitúcióval hatol mélyebbre a puszta korrespondenciafelfogásnál (s ássa alá Hume pozícióját is). Másrészről az igazság mint megfelelés mellett érvényre jut az a kritérium, hogy az igaz tapasztalati kijelentések egy koherens összefüggésbe illeszkedjenek, “empirikus törvények”-et reprezentáljanak. Leginkább az ötödik és a hatodik fejezetben lesz majd látható, mekkora súlyt helyez Kant e követelményre. A két kritérium alapján valamely állítás igaz volta nem egyszerűen a tárggyal való adekváción múlik. Hanem egy erősebb értelemben azon is, hogy elhelyezhető az igaz tapasztalati tudás egyetlen rendszerén belül. Így viszont a transzcendentális igazságelméletnek szintén két irányban kell kiépülnie. A kategóriák a szemléleti adatokból tárgyi egységet teremtő szintézis a priori formái. De csak formái. Az affinitás pedig tartalmi oldalról szolgálja a tapasztalatot, mint annak a priori feltétele, hogy a nevezett szemléleti adatokat mindenkor a koherenciakritériumnak megfelelő tapasztalati ítéletbe lehessen foglalni. Hiszen ha az éppen észleltek közelről vagy távolról affinisak a (bárki más által is) már észleltekkel és a (bárki más által is) még észlelhetőkkel, akkor nem lesz a tapasztalásnak olyan esete, ahol az észleletek társításából ne kerekednék ki valamilyen empirikus törvényszerűség a rekognícióban. Akkor az asszociáció vagy a szemlélet szubjektív, még nem tárgyiasító, s ekként az ismeret általánosságát nélkülöző jellege elvileg meghaladhatóvá válik azzal, hogy – az affinitás már az apprehenzióban érvényesülvén – a szemléleti felfogásban anticipálva van mintegy ez az objektív általánosság.

Annak a kérdésnek a vizsgálatát, hogy az affinitás tényleg fellelhető-e “az appercepció egységének alaptételében”, legyen szabad elhalasztani; közelebbről megnézve kitűnik majd, hogy ez az állítás a dedukció egyik buktatója. De nem az egyetlen. A lentről kezdő progresszió az “értelemnek a jelenségekkel való, a kategóriákon keresztül fennálló szükségszerű összefüggését” volt hivatva bemutatni (^A658). Egész eddig azonban nem esett említés a kategóriákról. Legvégül bukkannak csak föl újra. Egy igen érdekes megállapítás nyomában méghozzá.

Gyanús a példa. Valószínű, hogy Kant a tapasztalatelméletileg mérsékelten releváns – egy lentről fölfelé megközelítésben pedig teljességgel hasznavehetetlen – mértani szerkesztésre gondol, nem pedig a figura percepciójára. De még ha az utóbbiról lenne is szó, a háromszög észlelése nemigen állítható be a tapasztalás alapeseteként (ahogyan a számolás sem). Három szögben érintkező három vonalból, mint puszta formából, oly mértékben hiányzik a szemléleti telítettség, hogy az alakzat felismerése részint semmilyen percepciós erőfeszítést nem igényel, részint könynyűszerrel transzformálható fogalmi tudattá. Ám az idézet meg is magyarázza rögtön, miért jó geometriai példához folyamodni. A képzelőerő szintézise annyiban nevezhető érzékinek, hogy az egyedire mint ilyenre irányul: a sokféleséget “úgy kapcsolja össze, ahogyan az a szemléletben megjelenik”; ahogyan tehát – a mértani szerkesztés esetétől eltekintve – az érzéki adatok a maguk egyediségében az apprehenzió számára kínálkoznak. És “mindig” így kapcsolja össze, akkor is, ha “a priori módon gyakoroltatik”. Olyasmit mond ki itt Kant, ami transzcendentális tekintetben rossz fényt vet a képzelőerőre: hogy nem csupán minden empirikus művelete, hanem kívánatos a priori elve is tartalmi jellegű, a konkrétan megjelenőhöz kötött. Akarva-akaratlan azt árulja el ezzel, hogy az a priori elvek lelőhelyeit keresvén beleütközik egy képességbe, melynek transzcendentális teljesítménye elválaszthatatlan mindenkori empirikus működésétől.

Az értelemből, a logikai operációkat véve vezérfonalul, ki tudta vonni a tiszta fogalmakat mint a gondolkodás különös anyagától absztraháló, s egyben szupraindividuálisan érvényes formákat. A képzelőerőnek azonban nincs ehhez fogható tartalomsemleges struktúrája. A priori és érzéki eljárása egyedül a matematikai konstrukcióban esik egybe, ahol is a fogalmak szemléleti ábrázolásának a tiszta szemlélet a médiuma. De a tapasztalat nem modellálható a matematika szerint; illetve maximum addig a pontig, hogy a kategóriák a szemléleti szintézis alapformái. A szintetizálandó sokféleség viszont érzéki adatok olyan komplexuma, amely különösségében sem a geometriai, sem az aritmetikai műveletek összetevőihez nem hasonlít. A képzelőerő szintézisének pedig mint ilyennel van dolga vele. Ez különbözteti meg a kategóriáktól, amelyek – mint a lentről fölfelé utat záró passzusból kiderül – épp tisztaságuk folytán korlátozott hatékonyságúak.

Kant maga jelzi a kiemeléssel, hogy a kategóriák csak a tapasztalat formai szerkezetét alkotják. Alapulhat rajtuk “minden formai egység a képzelőerő szintézisében”, észleletek kauzális társításában például. A fentről lefelé menetnek is ez volt a konklúziója: az “értelemben [ …] tiszta a priori ismeretek találhatók, melyek a képzelőerő minden lehetséges jelenség tekintetében érvényesülő tiszta szintézisének szükségszerű egységét foglalják magukban” (^A657). Csakhogy ez a formai egység még nem határozza meg elégségesen “a képzelőerő minden empirikus használatá”-t (melyhez most egy negligálható csavarral a rekogníció is hozzásorolódik). Ama konklúzió előfeltételéül Kantnak a képzelőerő olyan transzcendentális szintézisét kellett állítania, mely “a szemléletek különbözőségét figyelmen kívül hagyva kizárólag a sokféleség a priori összekapcsolását célozza” (uo.). Erre azonban nagyon nem rímel, hogy ugyanez a képzelőerő a sokféleséget mindig “úgy kapcsolja össze, ahogyan az a szemléletben megjelenik”. Könnyű rájönni, melyik változat részesítendő előnyben. Olyan képzelőerő, amelyik figyelmen kívül hagyná a szemléletek különbözőségét: ilyen nincsen. Mint ahogy olyan transzcendentális affinitás sincsen, amely a jelenségekre ne a maguk különösségében vonatkoznék. S hasonlóan tulajdonosához, a képzelőerőhöz, úgy vonatkozik rájuk, ahogyan megjelennek, ahogyan a szemlélet számára adódnak. Affinitás és kategoriális szerkezet, olybá tűnik ezért, komplementerei egymásnak: mint tartalmi és formai transzcendentálék. Feltéve persze, hogy a dedukció az előbbivel éppoly biztosan rendelkezhet, mint az utóbbival.

A háromszög példája korábban is előfordul, s ott sajnos egészen nyilvánvaló, hogy a fogalom megkonstruálására vonatkozik, nem az alakzat percepciójára (lásd ^A649). Előzőleg pedig a reprodukcióra mint a részképzetek megőrzésére-összekapcsolására ilyen példák találhatók: “gondolatban húzok egy vonalat, vagy el akarom gondolni az egyik déltől a másikig terjedő időt, vagy akár csak egy bizonyos számot” (^A647). Ennek igen kevés köze van a tapasztaláshoz. Receptíve adott tartalmak apprehenziója, észlelése és reprodukciója helyett Kant az elgondolt sokféleség egységéről beszél. Két oldallal később az olvasó újfent gyanakodhat kissé.

Az még nem baj önmagában, hogy a reprodukció ezúttal fogalmi irányítás alá kerül. Mert van a reprodukciónak ilyen módozata is, ahol a valamely fogalomba beleértett ismérvek idéződnek föl az elmében. Baj viszont, hogy a példa megint életszerűtlen. A “rajtunk kívüli”-t nem szokás Körperként észlelni. Annál inkább valamilyen dologként. És az alak képzetét nem reprodukálni szokás hozzá, hanem őt magát szokás valamilyen alakúnak észlelni, valamilyen képi egységbe hozni az apprehenzióban. Az a benyomás kélhet mindebből, hogy idegen Kant számára egy olyan vizsgálódás, mely a valóságos tapasztalásra figyelve kutatja transzcendentális feltételeit. Mintha nem tudna ráhangolódni arra, hogy most valóban lentről (is) kell indulnia, az érzékeléstől. Mintha a két irány, a regresszív és a progresszív megközelítés párosítása ellenére döntően mégis csak fentről lefelé tudná elgondolni az egészet.

Vannak szerencsére további példák is; némelyik nem nélkülöz bizonyos fantasztikumot. A “reprodukció törvénye”-ként felírt szabályt, mely az egymást gyakran követő vagy kísérő képzetek társulására – hozzátehető: szokáson alapuló társulására – vonatkozik, Kant így illusztrálja.

Sokféleségükkel a példák azt jelzik mindenekelőtt, hogy a reprodukció a mentális műveletek sokrétű komplexumát foglalja magában. Nem korlátozódik az aktuális szemléleti folyamat elemeinek tárolására, jóllehet ez is fontos funkciója. A leghosszabb nap példája arról tudósít, hogy a reprodukció előhív nem jelenlévő képzeteket, sőt olyasmit is akár, ami egyáltalán nem észlelhető, egyfajta imaginárius kiegészítést, illetve kontextualizálást végezve. Noha ugyanez egyszerűbben is megvilágítható lenne – a csalogány trillájával a képzelőerő csalogányt asszociál (igaz, környezete válogatja: egy bányában inkább rádiót vagy ügyesen utánzó vidám vájárt) –, Kant példája azért jó, mert világrend-dimenzióba emeli a reprodukciót, s vele együtt az alapjává megtett affinitást, ami a fent tárgyalt koherenciakritérium fontossága mellett szól. A kiegészítés leggyakoribb módja persze az, hogy egy parciális szemlélet esetén a teljes dolog megjeleníttetik az elmében: a ház percepciójához nem szükséges a ház összes alkotóelemét apprehendálni, elég a homlokzatot, mondjuk, vagy annak is csak egy részét. Hasonló mechanizmus szerint történik, bár ez itt épp nincs említve, ok és okozat társítása: valami bekövetkezőnek az észlelésékor az elme a korábbi esetek alapján felidéz egy okot, éspedig akkor is, ha az kívül esik percepciós körén. Vannak még további lényeges információk is az idézetben. A próteuszi példa fordítva olvasandó: úgy, hogy egy bizonyos alakkal a képzelőerő egy bizonyos személyt társít. Eszerint a reprodukcióhoz hozzátartozik a konkrét szemléleti tartalom felismerése. Éppily fontos, hogy hozzátartozik a nyelvi tudat is, melyet azonban célszerűbb két fejezettel később tárgyalni részletesebben. Végül a cinóberes példa, bár ismét nem a legsikerültebb darab (mert nem a vöröset szokás megjeleníteni, hanem valamilyen vörös dolgot), utalhat a kettő ötvöződésére: ha a képzelőerő a színt in die Gedanken bekommt, akkor egyszerre azonosítja szemléletileg és gondolatilag, s miután az utóbbi módusz még nem a rekogníció fogalmi tudata, alkalmasint felfogható úgy, mint megnevező tudat. A legfontosabb momentum persze az, hogy mindezekben a műveletekben “egy bizonyos szabály”-nak kell uralkodnia, “melynek a jelenségek már maguktól alá vannak vetve”; vagy a pár sorral korábbi megfogalmazás szerint: a reprodukció “előfeltételezi, hogy maguk a jelenségek valóban alá vannak vetve egy ilyen szabálynak” (^A646). Az affinitás e szabály, így hát megerősíthető, hogy az affinitás hivatott – a kategóriákkal közösen – kiütni a szokáselvű tapasztalatmodellt. Tartalmi szempontból “maguk[ ba] a jelenségek”-be plántálja bele mindazt a törvényszerű összefüggést, melynek különös esetei a reprodukció sokrétű műveleteiben aktualizálódnak. A természet materiális rendje lép a szokás helyébe, lehetne mondani, ha ezzel nem sejlene föl rögtön a kétely, vajon futhatja-e a dedukció kapacitásából ilyesmire.

Kisebb kitérő szükségeltetik itt egy még nem érintett téma felé. “Midőn a tiszta értelmi fogalmakat a lehetséges tapasztalatra alkalmazzuk, szintézisük használata vagy matematikai, vagy dinamikai: mert egyfelől pusztán a jelenség egyáltalán mint jelenség szemléletére irányul, másfelől e jelenség létezésére” (186f; vö. még ^B129). Két szintézismódot különböztet meg Kant: az “összetétel (compositio)” az egyik, az “összekapcsolás (nexus)” a másik (188, lábjegyzet). Az előbbire megint geometriai példát hoz, most épp a két háromszögét, melyekre az átló osztja a négyzetet. A háromszögekkel “egynemű” elemek “nem szükségszerű” szemléleti összetétele történik; ez volna a matematikai szintézis jellemzője. A dinamikai szintézis ellenben “különnemű” részeket társít “szükségszerűen”, a három relációkategória valamelyike szerint (uo.). Ami ennél fontosabb, a tapasztalat matematikai és dinamikai alaptételeit eltérő státus illeti meg. Míg a mennyiség és a minőség kategóriáihoz kapcsolódók – a szemlélet axiómái és az észlelés anticipációi – “konstitutívak”, addig a reláció és a modalitás kategóriáiból “kizárólag regulatív elvek” nyerhetők (202). A matematikai tételek az apprehenzió és az észlelés mikéntjéről szólnak, arról, ahogyan a jelenségek egyáltalán adódhatnak a szemléletben, mint ex- és intenzív mennyiséggel bírók (lásd 189-199). A dinamikaiak viszont “a jelenségek létezésére és [ …] egymás közti viszonyaikra” vonatkoznak; márpedig “a jelenségek létezése”, ellentétben azzal, hogy külső és belső mennyiségük van, “nem ismerhető meg a priori módon” (201).

Konstitutív és regulatív jelleg distinkciója persze más értelemben veendő itt, mint az antinómiafejezetben. A dinamikai elvek csak annyiban regulatívak, hogy a bennük kimondott szintézis nem determinálja, miként adódnak a jelenségnek a szemlélet számára. Tapasztalatelméletileg ugyanakkor, az empirikus megismerés lehetőségfeltételeiként, konstitutívak. Később Kant tisztázza is ezt, sőt további lényeges információval szolgál.

Olvasható azonban ez más hangsúllyal is, főleg a második kiemelés miatt. Úgy, hogy a matematikai szintézis, az apprehenzió és az észlelés, még nem eredményez tapasztalatot. Empirikus ismeretté a fogalmi nexus révén válnak a percipiált tartalmak: a szubsztancia–akcidencia, a kauzalitás vagy az interdependencia viszonylatába hozva (a modalitás kategóriáinak magában a tapasztalásban nincs ilyen direkt szerepük). A B-kiadásban az analógiák elvét követő bizonyítás szerint

a szintézis pedig a viszonykategóriák mint “a priori kapcsolatokat teremtő fogalmak által mehet végbe”, melyek “mindenkor szükségszerűséget foglalnak magukban, s ezért a tapasztalat csupán az észleletek közötti szükségszerű kapcsolat megjelenítése révén válik lehetségessé” (^B200). Jól passzol mindez az A-dedukcióhoz is, ahol szintén arról van szó, hogy ha “a képzetek, úgy, ahogyan összekerülnek, különbség nélkül reprodukálnák egymást, [ …] nem születne köztük meghatározott összefüggés, csupán valamilyen szabálytalan halmaz jönne létre belőlük, azaz nem keletkeznék ismeret” (^A658f). Nemcsak passzol hozzá azonban, hanem szükségessé tesz egy pontosítást is. A kategóriák, mint az ítélésnek a logikai értelemhasználat vezérfonalán feltárt formai egységfunkciói, tiszta fogalmak. De mint a priori tárgyvonatkozású fogalmak, azaz transzcendentális érvényüket tekintve, némi fenntartással nevezhetők összességükben “a fogalmak szerinti szintézis funkciói”-nak, olyan funkcióknak, melyekkel “a jelenségekhez egyáltalán objektumokat gondolha[ t] unk el” (^A653), s amelyek “a sokféleség rekogníciójának [ …] alapjai” (^A661). Mindez csak a dinamikai kategóriákra áll. A matematikaiak is lehetnek természetesen fogalmi terminusokból álló tapasztalati ítéletek funkciói. Ám a matematikai szintézis formáiként leválnak ama vezérfonalról, s az empirikus ismerethez képest előttes stádiumnak számító apprehenzióban-észlelésben üzemelnek, extenzív tagoltsága, illetve intenzív kitöltöttsége szerint szabályozva azt. A második dedukció szerint a ház észlelete “a mennyiség kategóriája” alapján jön létre (^B163). Márpedig az észlelet, mint a B-kiadásból vett idézetek is mutatják, még nem objektumtudat, mert hiányzik belőle a viszonykategóriákkal megvalósuló “szükségszerű” szintézis.

A matematikai kategóriák és főleg a hozzájuk kapcsolódó alaptételek mutatják a legjobban, hogy a transzcendentális idealizmus “a világ építmény[ e] newtoni képé”-nek (264) kontúrjait festi meg. Erős matematikai elkötelezettséggel festi.

A matematikai szerkesztés modellje láthatóan itt is mérvadó, akárcsak a dedukcióban. Azért rossz ez, mert az aritmetikai és a geometriai műveletek fogalmakat vagy fogalmi viszonyokat realizálnak a tiszta idő, illetve tér médiumában. Így a modell kiválóan alkalmas elfedni azt, amiben a tapasztalat – és elmélete – más, mint a matematika: hogy az empirikus ítélet érzékileg adott konkrét-egyedi tartalmakat hoz a fogalmi nexus objektív szintézisére. “Az idő képzetében”, folytatódik az idézet,

A tapasztalás ritkán mozog “a puszta szemlélet” közegében. De ami most érdekesebb: a képzelőerő produktivitása a geometriai szerkesztésben nyilvánul meg. Az Anthropologie szerint

A dedukció ezzel összhangban azt állítja, hogy “csak a képzelőerő produktív szintézise mehet végbe a priori módon, mert a reproduktív szintézis a tapasztalat feltételein nyugszik” (^A657). S mielőtt a fönt kifogásolt példákat hozza a reprodukcióra (a vonalhúzást stb.), leszögezi: “még legtisztább a priori szemléleteink is csak abban az esetben teremtenek ismeretet, ha a sokféleség olyan összekapcsolását tartalmazzák, amely lehetővé teszi a reprodukció egyetemleges szintézisét”; a nevezett példák “a tér és az idő legtisztább és első alapszemléleteinek” meglétét hivatottak illusztrálni (^A647). Egy bekezdésnyire van mindez a példák másik (a cinóberből stb. álló) csoportjától, melyeket igen nehéz volna a tiszta tér- és időszemlélet tagolása alapján magyarázni. Ha amazok elsőre olyan benyomást keltenek, hogy Kanthoz közelebb áll a fentről lefelé építkezés, úgy most koncepcionális probléma merül föl. A háromszöges példánál az a kettősség mutatkozott, hogy “a képzelőerő szintézise, jóllehet a priori módon gyakoroltatik, mégis mindig érzéki, mivel a sokféleséget csak úgy kapcsolja össze, ahogyan az a szemléletben megjelenik” (^A660). Az utóbbi idézetek tanúsága szerint érzéki jelleg és aprioritás, ahol is emez a produktív szintézis sajátja, egyedül a matematikai konstrukció esetében fér össze egymással. Vagy ha nem is egyedül itt, mindazonáltal a képzelőerőnek csak olyan használatánál, amely a priori elgondolható fogalmakból kiindulva teremti meg azok kapcsolatát. Ez azonban ütközni látszik az affinitás elvének tartalmasságával.

A “matematikai megismerés az ész fogalmak konstruálásán alapuló ismeretei”-ből áll (547). A transzcendentális nem. Hanem – legalábbis miután letudta a dialektikai zűröket – azon tapasztalatelőttes feltételek bemutatásából, amelyek mellett az érzékileg adott dolgok egyetemlegesen a tapasztalat tárgyai lehetnek. Alaptételeik egyaránt a priori szintetikus jellegűek, csakhogy míg a matematikában a tiszta szemléleteket tagolják, s innen terjeszthetők ki a valóságos tér- és időviszonyokra, addig a transzcendentális tapasztalatelméletben az empirikus szemlélet tartalmaira irányulnak. A “két pont között a legrövidebb út az egyenes” (Prol. 24) és a “mindennek oka van, ami bekövetkezik” (215) tételek annyiban összemérhetők, hogy a szemléleti szintézis vezérlőelve mindkettő. De míg a tiszta imaginárius térben végbemenő geometriai szintézis, noha alkalmazható a külső tárgyak térbeli viszonyaira is, közömbös mi-voltukkal szemben, addig a kauzális elv, hiába tartozik éppúgy a newtoni természetképhez, alkalmazásában éppen ettől a mi-volttól függ mindig: egy esemény oksági magyarázata vagy egyszerűen az oksági ítélet előfeltételezi annak tartalmi ismeretét, hogy az adott dolgok miképpen tudnak hatni, illetve hatást elszenvedni. A matematikai konstrukció és a transzcendentális konstitúció útjai itt elválnak. Előbbi létrehozza a maga tárgyait mint képzelet-beli entitásokat, utóbbi ellenben “nem hozza létre [ …] a tárgyat mint létezőt” (138). A kauzális reláció, akárcsak a másik két viszonykategória, egy befogadó, s ennyiben a matematika számára irreleváns receptivitás adatainak szintéziséhez szolgál tiszta formául. Önmagában, a tartalmi mozzanat nélkül, működésképtelen. Nem elég azt nyomatékosítani vele kapcsolatosan, hogy okozat és ok a priori társítása egy korlátozó időfeltételre ráutalt. Illetve csak a kritikai célzat szempontjából elég, annak megakadályozása végett, hogy túlvezessen a lehetséges tapasztalaton, antinómiákat okozva. Ám tapasztalati használata szempontjából ez kevés.

És ha az a cél, hogy tartalmi oldalról kiegészüljön, akkor szintúgy kevés mind “az asszociáció empirikus szabályá”-t, mind “a sokféleség asszociációja lehetőségének alapjá”-ul bevezetett – tehát az asszociáció transzcendentálfilozófiai meghaladásául szánt – “affinitás”-t abban tételezni, “hogy semmi nem történik úgy, hogy ne előzné meg valami, amire mindenkor következik” (^A653f). Ez ugyanis nem egyéb a kategóriából sematizált, vagyis az időmédiumhoz kötött, mindazonáltal továbbra is formai oksági elvnél. Az affinitásnak ellenben, még a kauzalitásra szűkítetten tekintve is, a különös dolgoknak mint ilyeneknek az oksági összefüggéseit kellene magában foglalnia: azon mi-voltuk szerint tehát, amelyben a matematikai mintájú vagy legalábbis logikájú elvvel hozzáférhetetlenek. (Mint a következő fejezetekben lesz róla szó, a transzcendentális sematizmus az, ahol az értelmi tárgyiasságkonstitúció modellje egyezik a matematikai konstrukcióéval; a Kritika B-kiadása ezt az egyezést állítja előtérbe, részint jó okkal, részint rossz következményekkel.) Az empirikus természeti törvényeket Kant kétszer is a tiszta értelmi törvények “különös meghatározásai”-nak nevezi (^A660 és ^A661). Ám ez pont csak abban a formai jelentésben igaz, amelyben például egy különös háromszög a háromszög általános, egy tiszta térre vonatkoztatott fogalmának meghatározása. A természeti dolgok nem matematikai létezők, így ahhoz, hogy egyfelől a viszonykategóriák segítségével valamilyen törvényszerűséget kifejező objektív ítéletet lehessen alkotni róluk, szükség van másfelől arra, hogy a tapasztalati aktusban az elme mintegy kilássa belőlük, az egyediként adott dolgokból, a fogalmi általánost. E művelet velejéig empirikus, úgyhogy mint ilyen nem is tartozhat a tapasztalatelméleti apparátushoz. Az affinitás viszont, előreszaladva kicsit, épp azért kezeskedne transzcendentális elv gyanánt, hogy az empirikus művelet a priori támaszra leljen. De itt kollízió sejlik a tapasztalatelmélet szükséglete és teljesítőképessége között. Olyanfajta produktivitása, mint a transzcendentális sémáknál, melyek a kategóriákat a tiszta szemléletre vonatkoztatják, a képzelőerőnek az affinitás esetében nyilván nem lehet. Hiszen ott a tiszta értelmi formákat sematizálja, márpedig ezekben a különös dolgok és viszonyaik nem foglaltatnak benne. Kérdés akkor, hogy honnan veheti a dedukció az affinitást; sőt veheti-e egyáltalán bárhonnan.

A válaszhoz meg kell bolygatni azt a már jó előre többször is kinyilvánított tételét, hogy az önidentikus transzcendentális appercepció számára a dolgok a fogalmi objektumtudat módján léteznek egyedül. Ez ugyanis nem igaz. Meglehet, Kant elsiklik a matematikai és a dinamikai kategóriák funkcionális különbsége fölött. Hogy “a kategóriák” kapcsolják “a teljes érzékelést és vele az összes lehetséges jelenséget is az eredeti appercepcióhoz” (^A653), ez nem vehető automatikusan azonosnak azzal, hogy az képzetek appercepcióbeli együttessége objektumot vagy objektív viszonyt határoz meg. A matematikai kategóriák, bár tiszta értelmi fogalmak, a tapasztalás során az apprehenzióban és az észlelésben hatékonyak. Ettől függetlenül a dedukció, hol direkte, hol indirekte, folyamatosan gyengíti is ama kiinduló tézisét.

A “különböző tapasztalatok” azonban nyilván másképp tartoznak “egy és ugyanazon tapasztalathoz”, mint a jelenségek az egyetlen térhez és időhöz. Mert a tér- és időbeliség szempontjából mindegy, mifélék tartalmilag az adott jelenségek, és milyen tartalmi viszonyban állnak. A tapasztalat egysége ellenben ilyen tartalmi egység. Igaz, Kant “a tapasztalat formáját” említi. De hibásan magyarázza, mert “a jelenségek fogalmak szerinti szintetikus egysége” – s mint egy sorral lejjebb világos lesz: “empirikus fogalmak szerinti” szintézisüké – sohasem formai. Problematikus továbbá az első bekezdés annyiban is, hogy egyenlőségjelet tesz tapasztalati objektumtudat és percepciós tudat közé. Még inkább az viszont az utolsó mondat, mely lényegében megegyezik a korábban idézett tétellel: “szükségszerű, hogy a jelenségek a lehetséges tapasztalatra vonatkozzanak”, mert “e vonatkozás híján semmiféle ismeretet nem kapnánk általuk, s így egyáltalán nem is volna közünk hozzájuk” (^A657). Persze valamiféle tudatosulás nélkül a szemlélet valóban “semmi”. Ám a “gondolat nélkül” nem jelent egyet azzal, hogy fogalom nélkül. Az észlelet, noha nem fogalom, felismerő tudatként üres szemléletnek sem tartható. S mint egy másik szöveghely elárulja, az észleletek fogalmi egység nélkül is lehetnek valamik “számunkra”.

Sokkal fontosabbak azonban ama “különbségek”, hogysem olyan gyorsan el lehessen tekinteni tőlük. Ha a fogalom néha “nem [ …] magában az aktusban” jön létre, “nem közvetlenül”, hanem “csak a hatásban [ Wirkung] ”, viszont a reprodukcióhoz mindenképpen hozzátartozik “valamilyen tudat”, a különféleségnek valamilyen egységtudata, mely épp ezért, minthogy a fogalmak nélküle lehetetlenek, még nem fogalmi tárgytudat: akkor az eredeti appercepció egysége bizony másképp is megnyilvánulhat, mint “a fogalmak szerinti szintézis funkciói”-val (^A653). A “valamilyen tudat”-ban – s innentől e kifejezés kvázi-terminusként veendő – az Én identitása anélkül terjedhet ki az “egymás után szemlélt” és az elmében megőrzött képzetekre, hogy ezek az objektív szintézis módján tartoznának egymáshoz, azaz szigorú értelemben vett empirikus ismeretet alkotnának, és ekként az egyetlen koherens tapasztalati ismeretegész összefüggésébe illeszkednének.³²

Persze a számolás nem példázza ezt rendesen. Amennyiben valóságos dolgok összeszámlálása történik, hét kutyáé meg öt kutyáé például, az észleleti tartalmak mi-volta indifferens, így a mennyiségfogalom “közvetlenül” előáll, s a “valamilyen tudat”-nak nincs helye. Az észlelés és az észleletek társítása egybeesik az összegfogalom szukcesszív megalkotásával. De a tapasztalatnak nem a számolás a reprezentatív típusa, hanem az, ahol észleleteket tartalmuk szerint kell objektív szintézisre hozni. Ilyenkor a percepciós és a fogalmi tudat, strukturálisan tekintve, soha nem esik egybe, jóllehet észleleti azonosítás és tapasztalati ítélet közül hiányozhat, sőt rendszerint hiányzik is az időkülönbség. Mindig fönnáll másszóval a “valamilyen tudat”, jóllehet rendszerint, főleg a hétköznapi tapasztalatban, gond nélkül – mondhatni, észrevétlenül – átfordul objektív szintézisbe, azaz egybeesni látszik emezzel. A harmadik Kritika az elsőre visszautalva írja a következőket.

Észlelés és objektív meghatározás egyetlen tapasztalati aktus eseményei. Előbbi a tárgyfelismerő tudat, míg a másodikban az észlelet fogalommá változik át, egy olyan empirikus ítélet szubjektumává, mely a részészleletek közül valamilyen predikátumot társít hozzá: például ‘a kutya ugat’. Ez az átváltozás a dedukció kérdése is. Annak ellenére – de erről majd csak a negyedik fejezetben lesz szó bővebben –, hogy az észleleti tudattól a fogalmihoz való átmenetet Kant igen nagyvonalúan kezeli. Az észlelet az egyedire mint ilyenre irányul, a fogalom viszont oly módon általánosít kisebb vagy nagyobb mértékben, úgy emeli át az értelmi általánosságba az egyedinek a képzetét, hogy tárgyának objektíve predikábilis ismérveit tartalmazza. E diszkurzív mozzanat a dedukcióban háttérbe szorul. Maradva a példánál: az észlelet és a szubsztancia–akcidencia típusú “megismerési ítélet” között, az utóbbi küszöbén mintegy, a kutya percepciójához a kutya fogalma kapcsolódik, egy sor olyan ismérv együtteseként, amelyek objektíve állíthatók a kutyáról, empirikus igazságként.³³ Az ugatás közéjük tartozik, a bégetés nem. És a dedukció lidérce az az eset lenne, amikor valaki egy bégető kutyát észlel; vagy ugató birkát; vagy egy birkát, amint kutyát zabál, és dorombol hozzá elégedetten, a csalogányok meg rosszallóan kárognak rá, s eközben a transzcendentális appercepció, fejvakarva bár, de annak a bizonyos “valamilyen tudat”-nak a módján mégiscsak a sajátjának tudja mind az egymással összeegyeztethetetlen észleleteket. A jelenségek transzcendentális affinitása pedig azt szolgálná, hogy ilyesmi ne fordulhasson elő. Mert épp a természet efféle zabolátlanságára nincs a priori ellenszer, illetve az ismeretek univerzális koherens egységére biztosíték, sem a szokásban, sem a kategóriákban.

Amit Kant eleinte tézisszerűen állít, hogy ti. az identikus appercepció a jelenségeket csak objektív egységükben engedi magához, az lentről fölfelé nézve kifejezetten problematikusnak tűnik. Egyfelől igaz, hogy az észleletek esetleges társulásával “nem keletkeznék ismeret”, csak “szabálytalan halmaz”, híján a “meghatározott összefüggés”-nek (^A658f), s hogy a “fogalmak szerinti szintézis” elmaradásával “az észleletek nem [ …] tartoznának a tapasztalathoz, következésképp objektum nélküliek volnának, a képzetek vak játéka csupán, azaz még az álomnál is kevesebbek” (^A653). Másfelől a tudatazonosság fennállhat a “szabálytalan halmaz”, az “észleletek rapszódiája” esetén is (184), “valamilyen tudat”-ként. Abban a fönt már érintett gondolatmenetben, ahol a súlypont az asszociációs képességről a jelenségek asszociabilitására helyeződik át, Kant joggal minősíti “lehetetlen”-nek, hogy az észleletek “sokasága” ne tartozzék “önmagam egyetlen tudatához”; való igaz, “csak azért mondhatom minden észleletnél, hogy tudatos számomra, mert valamennyit egyetlen tudathoz (az eredeti appercepcióhoz) sorolom” (^A659). De ez, hogy mind az identikus Én képzetei, korántsem jelent egyet a formailag valamelyik viszonykategórián nyugvó s egyben tapasztalati ítéletként hiteles, az ismeretek koherenciakritériumának megfelelő objektív szintézissel. Pusztán tudatbeli összetartozásuk alapján még nem deklarálható, hogy egy ilyen fogalmi tárgytudat egységében tartoznak össze. Éppen ezt a bizonytalanságot kellene a lentről kezdő progressziónak megszüntetnie.

A “jelenségek”, így szólt a fentről lefelé regresszus konklúziója, “szükségszerűen vonatkoznak az értelemre” (^A658). A 13. paragrafus, a dedukció problémakörét vázolva, épp azt vetette föl, hogy “tárgyak kétségkívül megjelenhetnek számunkra anélkül, hogy szükségszerűen vonatkoznának az értelem funkcióira” (136). De a válasz nem csattan akkorát. Mert az affinitás nélkül – márpedig a fentről lefelé úton nincs utalás az affinitásra – legfeljebb a matematikai kategóriák rendelkeznek ilyen szükségszerűséggel. Ők viszont, az apprehenzió formái lévén, önmagukban nem szavatolnak azért, hogy a jelenségek, midőn észleletekként “bejutn[ ak] az elmébe” (^A659), okvetlenül objektív szintézisre lépnek. A viszonykategóriák, mint puszta formák, hasonlóképp nem. S itt keresendő valószínűleg annak az előző szakasz végén elemzett váltásnak az oka, hogy az eredetileg az asszociáció objektív alapjaként képbe kerülő affinitás utóbb a jelenségek apprehenziójának elve lesz. E minőségében ugyanis éppen azt hivatott kiküszöbölni, hogy a tárgyak, ahogyan egyediekként megjelennek, dacolhassanak az ismeretalkotás szándékával. Ha a jelenségeket az affinitás elve szerint “kell apprehendálni” (uo.), azaz ha észlelésük szükségképpen az objektív ismeretet anticipáló módon történik, akkor a kutya nem bégethet, vagy ha mégis bégetni hallik, az az illető szubjektum mentális károsodásának tartandó, nem a természet törvénysértésének. A törvényadásban, erre Kant külön figyelmeztet, a tiszta “értelem” csak “a természet formai egységének forrása”, és a különös “empirikus törvények mint ilyenek semmiképp eredeztethetők a tiszta értelemből” (^A662). A B-dedukcióban szintén tesz egy ilyen megállapítást (lásd ^B165). De azt is leírja egy helyütt – csak épp nem a dedukció(k)ban, ez mindenesetre érdekes, hanem a regulatív észhasználatról szóló Függelékben –, hogy a tapasztalatelmélet nem teljes a természet a materiális egysége nélkül.

Ekkor pedig a transzcendentális idealizmus alapelvéből következően – “a tapasztalat lehetőségének feltételei egyszersmind a tapasztalati tárgyak lehetőségének feltételei” (185) – a tapasztalatelmélet alakját öltő a priori tárgyiasságkonstitúcióhoz nélkülözhetetlen a jelenségek egyetemes komparabilitásának elve. Az affinitás nélkülözhetetlen hozzá. Mert mint kevéssel odébb kiderül, az “egyneműség elve” mellett a “változatosság elve” is érvényes, az egységé mellett a sokféleségé is, a kettőt pedig “az összes fogalom affinitásának törvénye” közvetíti (510). Mellesleg már ezekből az idézetekből is látszik, mitől és hogyan alapvetően problematikus a Függelék. Az összes fogalmak affinitásával ugyanis nem hárítható el az “elénk táruló jelenségek”, azaz a szemléletileg adott dolgok összehasonlíthatatlanságának veszélye. Utóbbiaknak kell affinisaknak lenniük, máskülönben lőttek a természet tapasztalati rendjének.

A komparabilitás követelménye – a tapasztalhatóságé másszóval – azt fedi, hogy a mindenkori észlelet tárgya a generalizáció valamilyen fokán a fogalmi tudat tárgyává válhasson, olyan objektív predikációt engedjen, amellyel betagozódik a már ismertnek a rendjébe, az “egyetlen tapasztalat”-ba (^A648). Végső soron mindegy is ezért, hogyan definiálódik az affinitás: a közös alapból való származás egységeként, vagy pedig a különös szabályszerűségek univerzális foglalataként. Hiszen az előbbi úgy nyilvánul meg a tapasztalat számára, hogy az aktuális észlelet tárgya hasonlóan viselkedik, mint amit az azonos fajtájú észleletekről alkotott ismeretek már tartalmaznak, vagyis bár egyedi dologként különbözik tőlük, megvan benne az a velük közös, ami lehetővé teszi fogalomra hozását és az empirikus ítéletet (a fogalom, meghatározott ismérvek csokraként, egyszersmind szabályszerűségeket implikál, melyek persze nem mind maradnak határain belül, hanem kiterjednek arra is, ahogyan tárgya más tárgyakhoz viszonyul: például hogy a víz eloltja a tüzet). A természet azért lehet tehát empirikus törvények alá tartozó létezők rendezett összessége, mert ezek diverzitása mögött ott az alap azonossága. Ami azonban nem mindegy: az affinitás makacsul ellenszegül a formalizálásnak. Formalizálása ugyanis likvidálásával egyenlő. A Függelékből vett idézet végképp azt igazolja, hogy a gondolkodás kategoriális szerkezete (melyhez az egyszerűség kedvéért a szintetikus a priori alaptételek is hozzásorolandók) és az affinitás egymás komplementerei. Amaz tiszta formákból áll, emez tartalmas. Érthető is ezért, miért nincs Kant egységes állásponton vele kapcsolatban. Először a “semmi nem történik úgy, hogy ne előzné meg valami, amire mindenkor következik” (^A653f) tételt adja meg az affinitás elveként; ez alapvetően hibás, nem azért, mert a kauzalitásra korlátozódik, hanem mert hiányzik belőle a tartalmi dimenzió. Azután viszont pontosan eltalálja az affinitás tényleges tapasztalatelméleti funkcióját, amikor az empirikus képzettársítás olyan transzcendentális elveként láttatja, melyen a jelenségek objektív ismeretet előlegző felfogása-észlelése alapul. Ám ekkor le is kell mondania róla. Mert ahogy az egyik oldalon a spontaneitás a maga tiszta formáival a priori strukturálhatja a természetet mint a lehetséges tapasztalat tárgyainak totalitását, úgy a másikon semmi beleszólása nincs abba, hogyan adódnak e tárgyak a szemléletben.

Hogy “a jövő hasonlít a múltra”, ez Hume szerint “teljesen a megszokásból származik; a megszokás késztet bennünket arra, hogy azt várjuk, a jövőben is úgy követik egymást a tárgyak, ahogyan eddig történt”.³⁴ Ez volna a dedukció felől nézve az, ami a “szubjektív és empirikus” (^A659) asszociációs képesség bázisán mondható. Tűrhetetlenül kevés, hiszen a szokás, természete szerint, sérülékeny. Az is világos azonban, hogy a kategóriákkal mint az észlelés és a tárgytudat eredeti formáival a Kritika még csak továbbjutásra áll az Értekezéssel szemben. Vannak a priori értelmi fogalmak, melyek a tapasztalaton túl nem használhatók ugyan, de tapasztalatelőttes struktúráját alkotván objektív realitással bírnak. Egy null. Vannak ennek megfelelően objektív empirikus ismeretek, azt értve rajtuk, hogy a receptív tartalmak a kategoriális szintézis révén ob-jektiválódnak, válnak le a szubjektumról. Kettő null. Ám az ilyen objektív ismeretek meglétéből nem következik, az eddig felhalmozott tapasztalati tudás alapján nyilvánvalóan nem prognosztizálható a priori erővel, hogy a jövő hasonlítani fog a múltra, hogy a percepció mindenkori új tárgyai valamely közös fogalomban megragadhatóan és empirikus ítéletekben megismerhetően simán részeivé válnak az “egyetlen tapasztalat”-nak; hogy amit az észlelés kutyaként ismer föl, az hangot hallatván mindig és csakis ugatni fog (vagy maximum vonyítani, esetleg csuklani, köhögni stb., bégetni viszont semmiképp). Hume szépít, s Kantnak innentől idegen pályán kell játszania.

Az affinitást, legalábbis a dedukció vége felé, következetes módon leszállítja az Erscheinen szintjére, biztosítandó, hogy az észlelés számára adottból, mint olyasvalamiből, ami egyediségében – “ahogyan”, de többnyire nem háromszögként, “a szemléletben megjelenik” (^A660) – a közös származás folytán rokon más megjelenőkkel, kihozható legyen az objektív predikációt lehetővé tevő fogalmi közös. A megjelenést kellene uralni az affinitással, a megjelenés felől kellene mintegy transzcendentálfilozófiailag közömbösíteni vele mindazon műveletek szubjektív voltát, amelyek nyomán végül a szemléleti adatok komplexumából létrejön a tapasztalati ítélet objektív egysége. Hiszen ha az affinitás tényleg a priori módon érvényes (volna) a megjelenés vagy az apprehenzió szintjén, akkor a jelenségekbe még mindeme műveletek előtt bele van kódolva úgyszólván a tapasztalati ítélettel rögzítendő objektív-ismereti szintézis. S akkor ennek megfelelően elvileg lehetetlen olyan kijelentés az észleltekről, amely a koherenciakritériumot felrúgva inkompatibilis a tapasztalati tudás releváns szegmensével. Ez az, ami sem a kategóriákkal nem teljesül, sem a már birtokolt ismeretekből nem anticipálható. Az “[ e] mpirikus szabályok” ugyanis “a szigorú általánosság tulajdonságával nem rendelkeznek, mert az indukcióból legföljebb viszonylagos általánosságot, azaz széles körű alkalmazhatóságot meríthetnek” (138). Relatívek, ennélfogva extrém esetben meg is dőlhetnek bármikor. A kategóriák és az alaptételek pedig csak mint formák rendelkeznek az előbbi tulajdonsággal, csak formailag tartalmazzák például “ok és okozat szintézisé”-nek “szükségszerű” voltát (uo.). Hogy “valami A-ból természeténél fogva, szükségszerűen és merőben általános szabály alapján következzék B, egy másik dolog” (uo.), ezt a kauzális törvény a kiemelés dacára sem ismerteti föl. Csatlakoznia kell hozzá az affinitás komplementer elvének.

A baj az, hogy az affinitás nem található meg “az appercepció egységének alaptételében”. Akkor lenne megtalálható benne, ha a transzcendentális Én-identitás kizárólag a tudattartalmak “objektíve szükségszerű” szintézisében jutna-juthatna érvényre. A “valamilyen tudat” cáfolja ezt. Viszont a Kritikának, minthogy az istenérvekkel szisztematikusan leszámol, az emberi tudatból kell vagy kellene nyernie mindazt, ami a világról a priori módon kijelenthető. S ilyen alapon csak annyit jelenthet ki, hogy a kategóriák nélkül lehetetlen a tapasztalat, mert az eredeti appercepció rajtuk keresztül realizálja önnön formai egységét-azonosságát. Azt már nem állíthatja ugyanerre hivatkozva, hogy a koherenciakritérium teljesülése nélkül szintén lehetetlen a tapasztalat. S nem állíthatja a tapasztalat fogalmára hivatkozva sem, hiszen a természetnek mint a tapasztalat tárgyai összességének tartalmi rendezettsége épp az affinitáson áll vagy bukik.

Fichte, Schelling és Hegel a teoretikus világmagyarázat ilyen istentelenítését próbálják majd orvosolni mindhárman. Amiként már Kant maga is ezen fog fáradozni a Függelékben. Hiábavalóan, de bizonyos szempontból indokoltan. Forma és tartalom, kategoriális struktúra és affinitás a nem-diszkurzív isteni értelemben esnek egybe, amely “a sokaságot a mértékek szukcesszív alkalmazása nélkül, egyetlen pillantással világosan átlátja” (MSI 181, lábjegyzet). Illetve esnének egybe, ha különböznének egyáltalán. Receptivitás és spontaneitás indifferenciája mellett lehet a szemléletileg megjelenhetőt a fogalmilag elgondolhatónak tudni eleve, viszont ilyen indifferencia mellett hiányzik szemlélet és gondolás kettőssége. Az embernek pedig ez a dualitás a konstitutívuma, a végesség, amelytől a megismerésben épp a Kritika szerint nem szabad eltekintenie. Értelmi formáit megteheti a tárgygondolás és ezen keresztül a tárgyiasság formáivá. Afölött azonban nem diszponálhat, ahogyan a dolgok – csúnya, de az elszenvedőlegességet tükröző kifejezéssel – adatnak neki. És a “valamilyen tudat” azon fajtája, amely nem megy át objektív ismeretbe, éppoly lényeges típusa a tágan értett emberi tapasztalatnak, mint a fogalmi ismeretalkotás: a művészetben leginkább – a harmadik Kritikában vissza is fog köszönni –, de ugyanígy a társas érintkezésben, amikor az észlelés tényeire nincs (rögtön) logikus magyarázat, sőt a természettudományos megismerésben is, amikor bevett magyarázatmódok alkalmazhatatlannak bizonyulnak. Azért létezik, mert a jelenségek megjelenése esetleges, az értelem által nem determinálható.

Ezen a kontingencián akad fönn az A-dedukció, és ez a fönnakadás is igazolhatja azt, amit az előző fejezet keletkezéstörténeti és rendszertani oldalról kimutatni próbált: hogy a Kritika primer motivációja az a priori fogalmak biztosításának, nem pedig egy tapasztalatelmélet megalkotásának irányában hat. “A tiszta értelmi fogalmak”, így zárul a dedukció,

A jelenségek lehetősége formailag csakugyan “bennünk magunkban van”, miként szintézisük értelmi struktúrája is, ám a tapasztalathoz, vagyis a kategóriák használatához ez még nem elégséges. Nincs az a tiszta értelem, amelyik önerőből oksági kapcsolatot tud létesíteni két dolog között. A priori kategóriája azzal a feltétellel vethető be, hogy tulajdonosa a maga empirikus tudáskészlete alapján azonosította az illető dolgokat, rálelve azon fogalmaikra, melyek szférájába beletartozik a kauzális viszony. Ezt Kant is elismeri, sőt a dedukció vége felé többször nyomatékosítja: a kategóriák csak “forma szerint” lehetőségfeltételei a tapasztalatnak. De amikor “természetet mondunk”, akkor “szükségszerű összefüggés[ re …] gondolunk” (^A655), amikor pedig tapasztalatot, akkor “egy és ugyanazon általános tapasztalat”-ra, melyen belül “a különös tapasztalatok” tartalmilag is passzolnak egymáshoz (^A652). Erre a természetre és erre a tapasztalatra, akar vonatkozni az értelmi konstitúció akar. Arra a “természet”-re, amely “nem más voltaképpen, mint a jelenségek szabályok szerinti összefüggése”, s amelyben “egyáltalán nincs szabálytalanság”.³⁵ Másszóval a kategoriális törvényadás hatályba léptetésekor, bár ezzel a hagyományos ontológia napja éppúgy leáldozik, mint az empirista modellé, nem sérülhet(ne) a tapasztalati világnak az az előbbihez kapcsolódó fogalma, hogy a dolgok és a történések egy rendezett egész részei. Az affinitás azonban, amely beiktatásának ilyen zökkenőmentességéhez kellene, a dedukciót paradox helyzetbe hozza.

A követelmény azon transzcendentális feltételek előtárása, amelyek szerint egyáltalán lehetséges tapasztalat, és lehetségesek a tapasztalat tárgyai. Ugyanakkor az észtudományban az elme tiszta a priori, empirikusan szennyezetlen formái és elvei rögzítendők. A követelménynek, miután a tér és az idő már megvan, részint a kategóriákkal lehet eleget tenni, melyek valóban a tapasztalat és a tapasztalati objektivitás eredeti struktúráját alkotják az észlelés és a tárgytudat eredeti alakzataiként. Részint pedig a képzelőerő transzcendentális produktivitásából származtatott affinitással – de csak a kettes számú kritérium rovására. Azaz nem lehet tökéletesen eleget tenni neki, mivel az affinitás, bár transzcendentálénak van szánva, tartalmi telítettsége miatt nem kapható meg úgy, mint a kategóriák, melyek “a maguk tisztaságában” állnak rendelkezésre, “függetlenül a hozzájuk tapadó empirikus feltételektől” (116). A paradoxon tehát a következő. Az önmagában formális kategóriastruktúrának ki kell egészülnie az affinitással mint a jelenségek aszszociabilitásának tartalmi elvével. De amiért ki kell egészülnie, az pontosan az a formalitása, amellyel egyedül teljesülhet a tiszta a priori felmutathatóság kritériuma. Így a kategóriák és az alaptételek komplementer elveként szolgáló affinitás, midőn annak tapasztalatelméleti elégtelenségét korrigálja, ami e kritérium szerint lehetséges, ellentmond magának a kritériumnak: nem birtokolható amazokkal azonos módon.

Ha egyfelől elégtelen is a “semmi nem történik úgy, hogy ne előzné meg valami, amire mindenkor következik” formulával kifejezni, másfelől teljesen érthető, miért tesz Kant így. Ez ugyanis a maximum – illetve a tapasztalat másik két analógiája –, ami tisztán és a priori módon állítható. Mihelyt ennél többet foglal magában, az affinitás lesüllyed az empirikusságba: a különös dolgoknak mint ilyeneknek a szférájába. Viszont amíg csak ennyit foglal magában, addig merőben formális, addig nem is affinitás ezért: arra korlátozódik, amit a logicista ontológia leváltásának programjában “az értelem puszta analitikája” nyújthat (256). Annak elveként, ahogyan a dolgok objektív szintézist ígérő módon adódnak az észlelés számára, túl kellene lépnie az asszociációs képesség eseteiből desztillálható “szubjektív és empirikus” szabályokon. De képtelen rá. Szubjektívből megtehető persze objektívvé, ám ezzel csak annyi történik, hogy átalakul a meglévő tapasztalati ismeretek gyűjtőnevévé, melyekből a lehetséges észleletek tekintetében nincs konklúzió a múlthoz hasonlító jövőre. Ha pedig nem empirikus, vagyis ha nem a különös dolgokról szól, akkor formalizálódik, ergo megszűnik affinitás lenni. Ez az, amiért a dedukció két iránya nem reverzibilis egymással. Fentről lefelé Kant tiszta formává purifikálja a képzeleti szintézist, azaz gyakorlatilag – bár kimondatlanul – a transzcendentális sematizmusra szűkíti. Itt tehát az aprioritáskényszernek enged, ehhez szabja a képzelőerő produktivitását. Lentről felfelé az affinitás a priorinak akart tartalmi elvével lehetne egyedül gondoskodni arról, hogy a jelenségek, ahogyan adatnak, mindig és szükségszerűen objektív szintézisben egyesüljenek; pontosabban hogy ilyen egyesülésük minden esete szépen gyarapítsa, vagy legalábbis erősítse, ne pedig megingassa az ismeretek összépítményét. Ám hogy az affinitás a maga tartalmasságában ne empirikus, hanem a priori legyen, ehhez az embernek az időtlen isteni pillantás képességével kellene rendelkeznie.

Enélkül csupán szükséglet marad, a tapasztalatelmélet a priori szükséglete, ha lehet így mondani. Olyan szükséglet méghozzá, melynek teljesületlensége a dedukció szándéka felől nézve nem intézhető el azzal, hogy a kategóriák és az alaptételek csak a tapasztalat és a természet formai törvényszerűségeit akarják megjeleníteni, s ez az affinitás nélkül is valóra válik. Az “ok fogalmá”-ról Kant azt írta, hogy az

A szintézisnek azonban csak formailag van “a priori szabálya”. Mi történik, ha valaki olyan eseményt észlel, ahol egy dolog hat egy másikra, s amely tehát ennyiben a kauzális forma alá tartozik, ugyanakkor összeegyeztethetetlen a meglévő empirikus ismeretekkel? Erről szóló kijelentése persze “objektum nélküli” volna bizonyos értelemben. Mert “objektum az, aminek fogalmában egységbe foglaltatik egy adott szemlélet sokfélesége” (^B147), így egy szemléleti komplexum, amely megbomlasztja az empirikus fogalom kodifikált egységét, nem minősülhet objektumnak. De mi szól az ellen a másfajta definíció ellen, hogy ‘fogalom az, ami ob-jektív egységbe foglalja egy adott szemlélet sokféleségét’? Mi szól tehát az ellen, hogy a Gegenstellen aktusában a szubjektum a predikációval a szemlélethez tartsa magát? “[ Ú] j megfigyelések hatására”, mondja Kant később az empirikus fogalomról mint olyanról, “ezt-azt elejtünk a jegyek közül, ezt-azt pedig hozzájuk teszünk, s így fogalmunknak soha nem lesznek szilárd határai” (556). A jelenségek affinitása lenne a biztosíték arra, hogy a mindenkori megfigyelés csak bővítse e relatív határt, de ne törölje el, ne szüntesse meg a fogalom konzisztenciáját. Nélküle nem zárható ki, hogy a képzelőerő, bár formailag valamelyik viszonykategóriába foglalhatóan, tartalmilag abszurd módon reprodukál észleleteket. A képzettársításban a szokás nagy úr, ám adott esetben nála is erősebb egy olyan észleletegyüttes, amely szétzilálja a bevett asszociációs szabályokat. S akkor a kategoriális konstitúció egymagában tehetetlen.

És ha más is ugyanazt észleli-álmodja? Ha többek képzelőereje reprodukálja például azt a folyamatot, hogy a víz felszítja a tüzet? A “jelenségek empirikus igazságának biztosításához és az álomtól való megkülönböztetésükhöz elegendő, ha empirikus törvények alapján helyesen és maradéktalanul összefüggenek egy tapasztalatban” (401). De magához ehhez a megkülönböztetéshez a kategóriák nem elegendők. Ahogyan egy álom kiválóan elbeszélhető kategoriális szintaxisban, úgy arra is van mód – mert nincs ellene transzcendentális védelem –, hogy a tudat, meglepetten ugyan, vagy akár sokkoltan, de a kategóriákkal felszerelkezve egy formája szerint kauzális ítéletben mondja ki a tartalmilag botrányosat. A “jelenségek lehetnének olyanok is”, írja Kant a dedukció tétjét érzékeltetvén, “hogy az értelem úgy találja: egyáltalán nincsenek összhangban tulajdon egységének feltételeivel; [ …] zűrzavar uralkodnék mindeneken” ekkor (137). Ez az egység, amennyire a priori érvényesíthető, a kategóriákban testesül meg. És mert bennük testesül meg, indulhat a dedukció a káoszelhárítás igényével, kifutni azonban a káosz eshetőségére fut ki. A való világ álomszerűvé kuszálódhat bármikor.