Első fejezet

Középúton, enyhén jobbra húzva

(előkészületképpen)

  

Pár nappal A tiszta ész kritikája megjelenése után Kant lehetőségként fölveti részeinek olyan elrendezését, ahol az antinómiatan állna az élen. Marcus Herz értesülhet erről a mentorától kapott levélből.

“[ E] szemben jár egy olyan tervezet, amely népszerűséget is szerezhet neki, amelynek követése azonban kezdetben, midőn a terepet kellett megtisztítani, nem lett volna helyénvaló, kivált mivel az effajta [ a transzcendentális] megismerés egészét teljes tagoltságban kellett bemutatnom; különben nem is lett volna szabad mással kezdenem, mint amit ‘A tiszta ész antinómiája’ címen adtam elő, s ezt igazán virágos előadásmódban tehettem volna, kedvet ébresztve az olvasóban, hogy az összeütközés forrásai után kutasson. Csakhogy először az iskolának kell megadnunk, ami neki jár, s csak azután gondolhatunk arra, hogy a világnak is kegyeibe férkőzzünk.”⁴

A “tervezet” nem valósult meg végül. Pedig talán az olvasó is jól járt volna vele; sőt esetleg jobban, mint az iskolai szisztémával, mely ráadásul nem is következetes igazán. Az antinómiafejezet hatodik szakaszának címe így hangzik: “A transzcendentális idealizmus mint a kozmológiai dialektika föloldásának kulcsa” (400). Dramaturgiai gikszer csúszik ezzel, gondolhatni, a Kritika koncepciójába. A “transzcendentális idealizmus” ugyanis az a “tanítás”, melynek elvileg, miután kétszázötven-háromszáz oldallal korábban, a “transzcendentális esztétikában elégséges bizonyítékát adtuk” (uo.), meg kellene óvnia az észt a spekulatív tekintetben kínos-fájdalmas antinómiáktól. Egyfelől “megengedi, hogy a külső szemlélet tárgyai, ahogyan a térben szemléljük őket, valóságosak legyenek, és hogy minden időbeli változás is valóságos legyen”; másfelől kiköti, hogy “maga ez tér meg az idő és velük együtt bármely jelenség nem magában való dolog, és nem létezhetnek elménken kívül” (400f). Az Esztétika csakugyan ilyen konklúzióra jut: az “érzéki megismerés alapvető természeté”-ről

“a következőket akartuk mondani: szemléletünk soha nem egyéb a jelenségek képzeténél; a szemlélt dolgok önmagukban nem azok, amiknek szemléletünkben feltűnnek, és önmagukban a viszonyaik sem olyanok, amilyenekként nekünk megjelennek; és ha kiküszöböljük szubjektumunkat vagy akár csak érzékeink szubjektív mibenlétét, eltűnik a térben és időben szemlélt dolgok egész mivolta, viszonyaik összessége, sőt maga a tér és az idő is; mint jelenségek, mindezek nem létezhetnek önmagukban, csupán mibennünk. Hogy mik a tárgyak önmagukban, érzékelésünk receptivitásától elkülönítve, azt soha nem tudhatjuk meg. Csupán azt a ránk jellemző módot ismerjük, ahogyan mi magunk észleljük a tárgyakat; minden ember okvetlenül így észleli őket, de nem szükségszerű, hogy bármely lény észleletei ugyanilyenek legyenek. Nekünk kizárólag önnön észlelési módunkkal van dolgunk. Ennek tiszta formája a tér és az idő” (94).

A tér és az idő az emberi szemlélet eredeti formái lévén, a bennük szemlélt dolgok mint ilyenek csak jelenségekként, az embernek megjelenőkként léteznek, magukban valóan, a receptivitás fel-tételeitől függetlenül nem. Ez volna transzcendentális idealitásuk zanzája a szemlélet oldaláról megfogalmazva; s ennek figyelmen kívül hagyása volna az, ami miatt ész négyszer ellentmondásba jut önmagával. De bizonyos-e, hogy az Esztétikából okulva tényleg elkerülhetné antinómiáit? Nem arról van-e szó inkább, hogy a szemlélet tartalmainak transzcendentális idealitása csak a kozmológiai bonyodalmak fényében látható be? A kérdésnek további tétje is van, jókora méghozzá. Mert az empirikus tárgyiasság a priori értelmi konstitúciója, melyet az Analitika fejt ki, a maga részéről szintén a jelenségek idealitásán nyugszik. Meglehet ezért, hogy a Kritika tapasztalatelmélete ugyancsak az antinómiatan folyománya.

 

a) Fertőtlenítés, átmenetileg

Egy 1798-as levél szerint a kritikai vállalkozás az antinómiákkal való szembesülésre megy vissza: “ez volt az, ami dogmatikus szendergésemből először fölébresztett, és magának az észnek a kritikájára serkentett, hogy az ész önmagával való látszólagos ellentmondásának botrányát megszüntethessem”.⁵ Az antinómiák viszont az 1770-es székfoglaló értekezésre mennek vissza. Behatóbb vizsgálatára se mód nincs itt, se szükség. Elegendő röviden vázolni főbb pontjait, s azokat a belső feszültségeit, amelyek bomlasztó ereje törvényszerűen tovább kellett hogy vezessen a Kritikához. A térről és az időről szóló tanítás alig változik a tizenegy év alatt: a részletesen kimunkált koncepcióval, hogy nem önálló reális létezők s nem maguknak a dolgoknak a viszonyai, nem diszkurzív képzetek s nem is az érzékelésből származók, hanem ennek eredeti, minden észlelést megelőző és lehetővé tevő formái, gyakorlatilag készen van transzcendentális idealitásuk teorémája (vö. MSI 197-206). Innen persze hosszú még az út a tapasztalati világ transzcendentális idealitásáig. Mindenesetre kialakul, noha egyelőre csak a szemlélet elvei tekintetében jut érvényre, az a kritikai pozíció, hogy az emberi megismerés törvényei a megismerhető világ törvényei. Alapjául a szintén továbbélő különbségtétel szolgál “megjelenő tárgy [ phaenomenon] ” és “gondolati tárgy [ noumenon] ” között (MSI 187). A kettősség az antropológiai alkathoz rendelődik hozzá.

“Az érzékiség a szubjektum befogadó képessége, mely lehetővé teszi, hogy a szubjektum megjelenítő állapotára valamely tárgy jelenléte meghatározott módon hatást gyakoroljon. Az értelmesség (eszesség) [ intelligentia (rationalitas)] a szubjektumnak olyan képessége, melynek révén ő azokat a tárgyakat is meg tudja jeleníteni magának, amelyek érzékeibe sajátos minéműségük folytán be nem léphetnek” (uo.).

Mindez a Kritikában sem szúrna szemet feltétlenül. Annál inkább az a tézis – speciális kontextusokat leszámítva –, hogy “az érzéki képzetek a dolgokat úgy állítják elénk [ esse rerum repraesentationes] , ahogyan azok megjelennek, az értelmiek ellenben úgy, ahogyan vannak” (uo.). Amit az értekezés eme dualitás bázisán felépít, az összeomlik részben. “Hogy [ …] a világ nagyságára nézve korlátozott [ …] ; hogy első elvet tekinthet magáénak; hogy a testek egyszerű részekből állnak: mindez az ész által teljes bizonyossággal megismerhető” (MSI 223). De a teljes bizonyosság csak legvégül érhető el, “reális értelemhasználat” és “érzéki ismeretek” szétválasztása (MSI 189), valamint metafizikai buktatók eltakarítása után.

Az “értelemhasználat reális” volta azt jelenti, hogy “a dolgok és viszonyok alapfogalmai, s azonképpen a sarktételek is eredendően maga a tiszta értelem által adatnak meg” (MSI 215), vagyis “nem az érzékek bárminő használatából vonatkoztatjuk el őket, s nem is tartalmazzák az érzéki megismerésnek mint olyannak semminemű formáját” (MSI 190). A kategóriák előképeit lehet felfedezni a nevezett alapfogalmakban, “a lehetőség, a létezés, a szükségszerűség, a szubsztancia, az ok stb. fogalma”-iban jelesül (MSI 192). Nem csupán az érzékelésnek emelkednek fölébe, hanem a – kissé félrevezető nevű – “logikai értelemhasználat”-nak is, mely itt “az érzékleteken alapuló ismeretek”-et, az “empirikus fogalmak”-at tartalmazza, a tapasztalati megismerést tehát (MSI 189f). Igaz, másfelől a reális értelemhasználat annyiban nem anticipálja az empirikus tárgyiasság konstitúciójában illetékes tiszta értelmet, hogy a dolgokra magukra irányul, “ahogyan vannak”, a tapasztalatinál magasabb rendű realitásra. Hogy ily szigorúan elválasztandó minden érzéki-empirikustól, az egy kozmológiai csapdahelyzet felszámolásának szükségletével függ össze. Az “érzéki és értelmi képességünk közti különbség” ugyanis

“semmi egyébre nem mutat, mint hogy elménk azokat az elvont eszméket, amelyeket az értelemtől megtermékenyítve kihord, egyedi eseten ábrázolni és szemléletekre váltani gyakorta nem képes. Ez a szubjektív összekülönbözés azonban [ …] gyakran valamiféle objektív összeütközés látszatát kelti, és ez az óvatlanokat könnyen megtéveszti, úgyhogy ők azután az emberi elmének szabott korlátokat a dolgok lényegét behatároló korlátoknak veszik” (MSI 182).

A passzus második fele megintcsak illene a Kritikába. Nem úgy az első. Konfliktusra bukkan Kant, s nekigyürkőzik feloldásának, akárcsak majdan. Ám ezúttal még az érzékiséget teszi meg bűnbaknak.

“[ A] z értelmi ismereteknek az érzékiekkel történő fölcserélése a hamisítás metafizikai vétke lesz (értelmiesített megjelenő tárgy [ …] ); továbbá ennek megfelelően az olyan fattyú sarktételeket, amelyek érzéki elemeket valamely értelmi fogalom szükségszerű velejáróinak adnak ki, hamisító sarktételeknek nevezem. Az ilyen fonák sarktételekből jöttek létre a csalatkozó értelem azon elvei, amelyek az egész metafizikát rútul ellepték” (MSI 217f).

Ellepték, s már-már maguk alá gyűrték így az imént említett konklúziókat. Ama “teljes bizonyosság” helyreállításához drasztikus beavatkozás szükséges. Meg kell hogy szűnjék “az érzéki megismerésnek az értelmivel való fertőző érintkezése”.

Evégett fordul szembe Kant a “hírneves Wolff”-fal, aki “érzéki és értelmi ismeretek” differenciáját “pusztán logikai” alapon, a “zavaros”, illetve “világos” jelleg fokozati eltérése mentén tételezte. Az “ókornak a megjelenő és a gondolati tárgyak természetéről szóló előkelő vizsgálódásá”-hoz pártol inkább (MSI 191). A specifikus vagy minőségi különbség nevében végrehajtandó dezinficiálás veszi elejét annak, hogy “az érzéki megismerésben honos elvek határaikat átlépjék, s az értelmi ismereteket hatásuk alá vonják” (MSI 216f). Ha elmaradna, ha “a megjeleníthetetlen és a lehetetlen szavak [ …] azonos jelentés”-sel bírnának, mint azt “közönségesen” hiszik (MSI 181), úgy az első oknak, a világ korlátozott nagyságának és a szubsztanciák oszthatatlan részeinek ideája csupa lehetetlenséggel érne föl. Opponálható lenne az érzéki megjelenítés kívánalmára hivatkozva. Egy időbeli kezdetet (vagy végpontot) kellene ekkor hozzáképzelni a kauzális kapcsolódás, az összetétel és a felbontás értelmileg elgondolt teljességéhez. De ekként az utóbbi épp teljesség nem lehetne. Az “idő feltétele” mellett “az egyszerű” és az “egész fogalma” akkor jön létre, ha a szemléleti mozgás “véges és pontosan meghatározott idő alatt” elvégezhető, következésképp csak valamilyen relatív nagyság fogalma jön létre. “Mivel” azonban a

“folytonos mennyiség esetében az egésztől a megadható részekig történő visszafelé haladásnak, a végtelen esetében pedig a részektől az adott egészhez történő előrehaladásnak határa nincsen, s így egyrészről a teljes fölbontás, másrészről pedig a teljes összetevés lehetetlennek bizonyul, ezért az egész – az előbbi esetben – annak tekintetében, ahogyan összetevődik, az összetett dolog pedig – az utóbbi esetben – a maga egész voltának szempontjából a szemlélet törvényei szerint teljesen nem lesz megjeleníthető” (MSI 180f).

A “szemlélet törvényei”-hez, a re- és progresszus határtalanságához igazodva a metafizikának le kellene mondania a világegész és az egyszerű részek ideájáról; miként az első elvéről is.

“A mennyiség és a sokaság értelmi fogalma csak az idő fogalmának segítségével jön létre, s teljességet csak akkor ér el, ha az összetevés véges idő alatt befejezhető. Innen van az, hogy egymással mellérendelésben álló dolgok által alkotott végtelen sort értelmünk korlátai miatt fölfogni nem tudunk, s ezért azt – a hamisítás vétkébe esvén – mindjárt lehetetlennek is tekintjük. A tiszta értelem törvényei szerint ugyanis az okok bármely sorának megvan a maga első elve, tehát az okozatok sorában vég nélküli visszafelé haladásnak helye nincs; az érzéki törvények szerint pedig egymással mellérendelésben álló dolgok bármely sorának megvan a maga kijelölhető kezdete. E két kijelentést azonban helytelenül tekintik egymással azonosaknak, hiszen az utóbbi a sor mérhetőségére, az előbbi viszont az egész oksági függésére utal” (MSI 222).

Azonosnak vételük vezet ama “szubjektív összekülönbözés”-hez. Az időre ráutalva az első elv eszméje valami temporálisan elsőt jelölne. Ám a regresszus befejezhetetlensége miatt minden korábbi pillanat előtt lesz egy még korábbi, így a szemléletileg elérhető kezdet sohasem abszolút. Az egyszerű részek és a világegész gondolata hasonlóképp egyedül úgy tartható fenn, ha nem valami kvantitatíve megadhatóra vonatkozik, azaz nincs kiszolgáltatva a szemléletnek.

“[ H] ogy a világegyetem tömegét tekintve véges; hogy a világegyetem eddig eltelt ideje mérhető nagyság; hogy bármely test egyszerű alkotórészei meghatározott számúak: ezek olyan kijelentések, melyek az érzéki megismerés természetéből való származásukat félreérthetetlenül elárulják, s véljék bár őket mégannyira igaznak, mégis eredetük kétségtelen foltjaitól szenvednek” (MSI 223).

A megoldás tehát: nem szabad hagyni, hogy az ész/értelem az érzékelés véges soraira vetítse rá a maga feltétlen fogalmait, melyekben tisztán gondolati relációk fejeződnek ki (világ és első ok, létezők és totalitásuk, összetett és egyszerű között). Attól, hogy valami a szemléleti felfogással a tér- és időbeli haladás lezárhatatlansága miatt nem megjeleníthető, az intellektus még nyugodtan tételezheti. Csak ügyeljen arra, hogy az elgondolt kezdethez ne társítsa egy empirikus kezdet képzetét; mert az utóbbi valamilyen mérhető-meghatározott nagyságra utal mindig, a végességbe rántva az eszméket. Így a mundus intelligibilis elveiről lepereg mindaz, ami a szenzibilitás oldaláról ellenvetésként adódhat. Elhárul az “objektív összeütközés” látszata, a fertőtlenítés áldásos eredményeként az ész pozitív módon megismerheti a dolgokat, “ahogyan vannak”. A “teljes bizonyosság” dicsfényében ragyognak ismét a belátások első elvről, korlátozott világnagyságról, oszthatatlan részről.

A tér és az idő elmélete, ontológiai státusuk tisztázásán túl, metafizikakritikai szerepet is betölt tehát azzal, hogy sajátlagosan az emberi szemlélet formáivá teszi meg őket. Ha nem “szubjektív és ideális jellegű”-ek volnának (MSI 204), azaz ha magukhoz a dolgokhoz tartoznának, akkor a kozmológiai vitakérdésekben nem volna hogyan dönteni (lásd ehhez még MSI 184ff). A másik oldalról úgy is megfogalmazható ez, hogy a sterilen értelmi, a receptivitástól érintetlen világ elgondolásában látja Kant az egyetlen kiutat a kozmológiai zűrökből, az egyetlen lehetőséget a metafizika épségének helyreállítására. Mindennek pedig érzékelés és intellektus minőségi megkülönböztetése az alapja, mely ekként szintén kritikai – s egyben gyógyító – funkciójú. A tér és az idő csak az érzékelhető világnak lévén szubjektív a priori formaelvei, a tiszta értelem könnyen vonatkozhat a dolgokra magukra. Végül azonban az egész koncepciónak van egy kevésbé szembeszökő, ám a Kritika felől nézve annál fontosabb mélyrétege. Az nevezetesen, hogy a felmerülő összekülönbözéseket szubjektívnek találván a tiszta értelem az érzéki-empirikustól való függetlenségéről is tanúbizonyságot szerez és tesz. Fogalmainak aprioritása, s így egyszersmind saját léte, végső soron a racionalitás lehetősége múlik azon, hogy az érzékiség ellenében önelégséges módon rögzítse az első elv stb. eszméit mint egy intelligíbilis világ sarkköveit.

Ha ugyanis (1) nem volnának ismeretei a dolgokról magukról – s ehhez hozzátartozik természetesen, hogy ha nem tétetnék különbség “megjelenő tárgy” és “gondolati tárgy” között –, úgy minden képzete az egyedüli valóságnak tartandó tapasztalat bélyegét viselné. Reális használata helyett csak az empirikus létezne, ahol az “ismereteket mindig érzékieknek kell tekintenünk, bármilyen kiterjedt volt is esetükben a logikai értelemhasználat köre. Mert érzékieknek származásuk folytán tekintjük őket” (MSI 189). De az eredeti fogalmak a tapasztalatiakhoz hasonlóan – s most még a tér és az idő formaelveitől eltérően – esse rerum repraesentationes: reprezentálók, nem konstituálók. Biztonságba pedig azzal helyezhetők ezért, ha “a tapasztalat általános fogalmai [ …] a megjelenő tárgyak”-ra szorítkoznak (MSI 190). Ekkor referenciára találnak a dolgokban magukban, azaz bár elemelkednek a tapasztalattól, nem tartalmatlanok: minden érzéki beütéstől mentesen képezik le a dolgokat, ahogyan vannak. Ám (2) hogy tárgyai maguk a dolgok, avagy hogy egy magasabb rendű realitást tükröző fogalmakkal bír, melyekhez semmi empirikus nem keveredik, ezt a tiszta értelem egyféleképpen teheti csak evidenssé: biztos ismeretekhez jutva arról, ami tapasztalatilag megkaphatatlan. Létérdeke emiatt a kozmológiai rendcsinálás. Kölcsönviszony áll fenn, oda-vissza legitimáció, aközött, hogy eredeti fogalmak birtokosaként tündököl – nélkülük, belegondolni is rossz, empirikus értelemmé süllyedne –, és aközött, hogy a három szempontból valami abszolút elsőről nyilatkozik. A tapasztalati valóság nem lehet az egyetlen realitás, mert ha igen, akkor lőttek a tiszta értelemnek és fogalmainak. Viszont ami empirikusan, térben és időben adott, az mint ilyen nem számíthat magában való dolognak. Következésképp hogy az értelem a dolgokra magukra vonatkoztathassa a priori fogalmait, s ekként garantáljon realitásukért, ahhoz a létezőket empirikusan nem megragadható voltukban kell pozitíve tételeznie. E célból pedig nem járhat el másképp, mint hogy soraikat egy abszolút kezdetre függeszti. Hiszen az abszolút első puszta értelmi képzet, melyhez az empirikus regresszus soha nem juthat el, tehát ha plauzibilisan állítható a dolgok elsejeként, azzal bebizonyosodik, és csak ezzel bizonyosodik be, hogy magukban valóan egy pusztán intelligíbilis világot alkotnak.

Létezik olyan, hogy magában való realitás, mert a dolgoknak az érzékin-tapasztalatin kívül elgondolható egy másik létmódja is. Így interpretálva az egész kozmológiai problematikának önmagán túlmutató jelentősége van. A korlátozott világnagyság, az oszthatatlan részek és az első elv ideáinak biztosítása nem öncél. Közvetve az eredeti fogalmak realitásáért is kezeskedni hivatott oly módon, hogy a csak elgondolható első felől el lehet gondolni a magukban való dolgokat, melyekkel amazok mint repraesentationes korrelálnak. A megjelenő és az intelligíbilis tárgyak, az érzéki ismeretek és a reális értelemhasználat közti különbségtétel az egyik irányból az objektív összeütközések látszatának szertefoszlatására szolgál. A másik irányból azonban ez az utóbbi művelet igazolja visszamenőlegesen a dualitást, ezáltal pedig azt, hogy az eredeti fogalmakban egy intelligíbilis világ reflektálódik. Mindamellett az első két összeütközésnél már jelezve van a Kritika álláspontja, ami megerősíti, hogy a korlátozott világnagyság és az oszthatatlan rész eszméi nem önmagukért véve fontosak. Rögtön miután leszögezte, hogy a világegész és az egyszerű “a szemlélet törvényei szerint” megjeleníthetetlen, Kant hozzáteszi: sem “a végtelen fogalmát”, sem a “folytonos mennyiség”-ét, vagyis a végtelen oszthatóságét “nem képviselem” (MSI 181). Mert objektív értelemben végtelenségről beszélni korántsem ugyanaz, mint azt állítani, hogy a “szukcesszív” mozgás “a szubjektumnak egy bizonyos törvénye” (uo., lábjegyzet), ti. érzéki felfogóképességének korlátozott kapacitása miatt nem véges, hanem bevégezhetetlen. A matematikai antinómiák feloldása éppen ide fog kifutni, a téziseket és az antitéziseket egyaránt elvetve. De Kant láthatóan már 1770-ben hajlik arra, hogy kritikailag viszonyuljon a világ végessége versus végtelensége, illetve az atomikusság versus kontinuum ügyében folyó vitához: hogy mint vitát tárgytalannak ítélje.

Az első elv kapcsán a helyzet bonyolultabb, mivel itt bejön a kauzalitásfogalom használatának problémája, tehát a kérdés nem merül ki abban, hogy a világ az időben véges-e vagy “örök időktől való” (MSI 225). Teológiai vonzata is van. Ehhez az egész szerteágazó témához legyen szabad csupán néhány megjegyezést tenni. “Az értelemmel fölfogható világ formaelvéről” című (MSI 209) negyedik rész a világon kívüli szükségszerű lény mint teremtő létét bizonygatja, mely “mint ok az okozattal” áll “a világgal összeköttetésben” (MSI 211). Korábban viszont a kauzális reláció másfajta érvénye kerül előtérbe.

“[ H] a értelmünket a tapasztalat felé fordítjuk, kiváltképp az ok és okozat kapcsolata szorul rá külső tárgyak esetében ugyan a térviszonyokra, ámde az összes tárgyak, külsők és belsők esetében egyaránt az idővonatkozásra is, mert az elme csupán annak segítségével tudja kideríteni, mi van előbb, mi később, tehát mi ok, mi okozat” (MSI 207f).

A Kritika pozíciója jelenik meg e sorokban, ám a kauzalitásfogalom használatának szemléleti feltételezettsége elszigetelt észrevétel marad. Amivel majd a negyedik antinómia föloldható lesz, hogy ti. az intelligíbilis világ-alap és a létezők viszonylatában “másfajta és más törvény szerint működő okról van szó” (Prol. 124f), mint a tapasztalat körén belül, az a későbbi évek belátásainak egyike. A disszertáció mindazonáltal már előkészíti: a 27. paragrafus érve szerint ha a tér és az idő csak a megjelenő világ szubjektív szemléleti formái, akkor megszűnnek az Isten jelenvalóságával kapcsolatos nehézségek (vö. MSI 220f). S előkészíti más, közvetettebb módon is. Nagymértékben támaszkodik Kant Leibniz frissen megismert innátizmustanára, de ez nem azt jelenti, hogy egyszerűen csak kölcsönözne tőle. Ahhoz, hogy az érzékelés formáival kapcsolatban beszéljen “az elmébe oltott”, “állandó és velünkszületett törvények”-ről (MSI 188), biztosan nem Új értekezések-ben talált támpontot (sőt bírálja is, ahogyan “Leibniz és hívei” vélekednek: az “idő”-t “mint olyan reális valamit” tekintik, “amit a benső állapotok egymásutánjából vonatkoztatunk el” [ MSI 200] ). Még érdekesebb, ahogyan a tiszta értelmi fogalmak eredendő voltát láttatja.

“Minthogy [ …] a metafizikában empirikus elvek nem találhatók, a benne előforduló fogalmakat nem az érzékekben, hanem magában a tiszta értelem természetében kell keresnünk – nem mint velünkszületett, hanem mint az elmébe oltott törvényekből (annak a tapasztalatszerzés alkalmával végrehajtott cselekvéseire történő odafigyeléssel) elvonatkoztatott, tehát szerzett fogalmakat. E nembe tartozik a lehetőség, a létezés, a szükségszerűség, a szubsztancia, az ok stb. fogalma” (MSI 192).

Olvasható ez Leibniz azon nézetének továbbfejlesztéseként, miszerint a velünkszületett eszmék nem világos és distinkt belátások, hanem a megismerő tevékenység során működésbe lépő készségek vagy diszpozíciók.⁶ De a továbbfejlesztés, ha az, részint bizonytalanságot rejt – a velünkszületettség tagadása mellett “az elmébe oltott törvények”-kel megmarad a leibnizi teológiai hivatkozás, és ez a kettő különösen hat így együtt –, részint túlzottra sikeredik. Szerzettnek mondva a fogalmakat (mint egyébként utóbb a térét és az időét is: lásd MSI 208), Kant természetesen nem azt akarja állítani, hogy empirikus eredetűek volnának. Tisztaságukhoz azonban, a zárójeles rész alapján, behatárolt illetékesség tartozik. Az értelem tapasztalati ténykedésére odafigyelve szerezhetők meg, empirikus eljárásából kristályosíthatók ki, mint ezt mindig már vezérlő képzetek; a “tapasztalatnak” viszont a “megjelenő tárgyak”-kal van dolga (MSI 190).

Az itt lappangó nehézség orvoslásához nem tűnik elégségesnek a hatodik paragrafus magyarázata az elvonatkoztatásról mint olyanról. Helyesen szólva nem “valamit elvonatkoztatunk”, hanem “valamitől elvonatkoztatunk”; így “egy értelmi fogalom elvonatkoztat mindentől, ami érzéki, ám őt magát nem vonatkoztatjuk el például érzéki ismeretekből”. Az ekként kapott “értelmi fogalmakat” lehet ugyan “tiszta eszmékként emlegetni” (MSI 190f) – ám lehet-e vajon a “tapasztalatszerzés”-en túl is használni őket, ha egyszer abban aktualizálódnak? A disszertáció szerint igen. De mikor elküldi Lambertnek az épphogy kiadott művet, a kísérő levélben Kant megjegyzi: az “első és a negyedik rész, mint jelentéktelen, figyelmen kívül hagyható”, és a többi hármat “sem sikerült, távolról sem, teljes megelégedésemre kimunkálnom”, habár “olyan anyag található” bennük, “mely gondosabb és bővebb kidolgozásra volna érdemes.”⁷ Az első rész fő mondandója az, hogy a tiszta értelem használata mentes a szemléleti szukcesszió feltételeitől. A negyediknek “a világ oka” a témája, a “világon kívül létező [ …] első és szükségszerű ok”; tőle származik “az egység, mely a világ szubsztanciáinak összekapcsolódásában kialakul” (MSI 211), a “kívülről megállapított (valamennyiük közös oka révén kialakuló) kölcsönhatás” (MSI 213). Jelentéktelennek minősül tehát mind az az elgondolás, hogy a tiszta értelem teljességgel függetlenedhet a szemlélettől, mind pedig az “előre megállapított összhang” (uo.) elvébe kapaszkodó kísérlet a világrend teológiai magyarázatára. A leibnizi harmóniatan egyébként már a disszertációban inog: “ha bizonyítottnak nem is, más okokból kellőképp megalapozottnak látszik” (uo.). Amikor majd kis idő múlva nem látszik ilyennek, a nyugati gondolkodás fordulóponthoz ér: akkor új módon kell gondoskodni értelmi és receptív képzetek egymásnak-megfeleléséről – az előbbiekhez az a priori fogalmakat is hozzászámítva –, s ezáltal a világrendről.

A kritikai évtized első fontos dokumentumának számító 1771. júniusi 7-ei Herz-levélben Kant így ír:

“Ön tudja, hogy az ésszerű ellenvetéseket és sohasem csupán arról az oldalukról nézem, hogy miképpen volnának megcáfolhatók, hanem gondolkodás közben minduntalan beleszövöm őket a magam ítéletei közé, s meghagyom nekik a jogot, hogy összes elhamarkodott nézeteimet, bármennyire kedvemre való volnának is, halomra döntsék. Mindig azt remélem, hogy ha ítéleteimet mások álláspontjáról pártatlanul szemügyre veszem, akkor ebből valami harmadik kerekedik ki, ami jobb, mint amihez előzőleg eljutottam.”⁸

Lamberttől és Mendelssohntól jöttek az “ésszerű ellenvetések”. Az idő szubjektív mivoltát kifogásolják mindketten, azzal érvelve, hogy ez esetben a dolgok változása, egymásra következése maga is szubjektív lenne csupán.⁹ Kant azonban nem hajlandó engedni amabból. Olyannyira nem, hogy inkább az értelem elveit illetően módosít.

“Ön tudja, milyen nagy hatással van az egész világbölcseletre, sőt az emberek legfontosabb céljaira általában is azon különbség biztos és világos felismerése, mely aközött áll fenn, ami az emberi lelki erők – nem csupán az érzékiség, hanem úgyszintén az értelem – szubjektív jellegű princípiumain alapul, illetve ami közvetlenül a tárgyakra irányul.”¹⁰

Hogy Herz tisztán látta volna, mekkora hatású a különbség felismerése, valószínűtlen. A kritikai fordulat velejéről szól ugyanis e néhány sor. Mert pontosan a “transzcendens” észhasználat az, ahol “közvetlenül valamilyen neki állítólag megfelelő tárgyra irányítjuk az ideát” (500). Az értelem “szubjektív jellegű princípiumai” ellenben majdani transzcendentális alaptételeit előlegzik. A disszertáció még csak “a szubjektum érzéki törvényei”-ről (MSI 209) mutatta ki egy komplett elmélet keretében, hogy a priori hatályosak a megjelenő dolgokra: a térrel és az idővel csak a jelenségek szemlélete kapta meg eredendő formáit. Nem egész egy év múltán Kant már azon töpreng, hogy az intellektuson belül is szét kell választani a tapasztalatilag és az érzékin-túlira alkalmazott elveket, éspedig úgy, az előbbiek szintén a priori rendezőelvekként működjenek. “Az érzékiség és az értelem határai címmel” tervezett mű “átfogná az érzéki világra szabott alapfogalmak és törvények viselkedését, valamint vázlatosan az ízléstan, a metafizika és a morál természetét is.”¹¹ Az ízléstan teljesen kimaradt végül, hogy, hogy nem. De “az érzéki világra szabott alapfogalmak és törvények” gondolata gyökeres változást jelez. A szubjektív törvényadás ki kell hogy bővüljön a tapasztalati tárgyiasság a priori értelmi strukturálásával. Méghozzá azért, bár ez egyelőre inkább föltevés csupán, mert a “közvetlenül a tárgyakra irányul[ ó] ” reális értelemhasználat tana elvetendőnek ítélszik.

A következő télen Kant újabb levélben adja Herz tudtára, hogy érdeklődése kifejezetten afelé fordult, ami fölött az értekezés “hallgatással siklott” el: “miképpen lehetséges [ …] tárgyra vonatkozó képzet anélkül, hogy az előbbi ezt valamilyen módon afficiálná”? Az értelem tárgyiasságkonstitúciójának elmélete körvonalazódik itt, azon teljesítményéé, hogy bár az “intellectus archetypus”-tól eltérően “nem oka a tárgynak”, ám a “passzív vagy érzéki” megjelenítéssel szemben mégis “a priori képez fogalmakat a dolgokról, [ …] reális alaptételeket a dolgok lehetőségéről, melyeknek hűen egyezniük kell a tapasztalattal, noha függetlenek tőle”. Hosszas elemzés helyett legyen elég néhány momentumot kiragadni. A “tiszta értelmi fogalmak” léte nem kétséges; a disszertációban oly fontos Leibniz-hatás e tekintetben erősnek bizonyul. Ugyanott “azt mondottam, hogy az érzéki képzetek úgy ábrázolják a dolgokat, ahogyan megjelennek, az intellektuálisak úgy, ahogyan vannak. Ám hogyan adódnak számunkra e dolgok, ha nem ama módon, ahogy bennünket afficiálnak”? Ez bizony lényegi kérdés, jóllehet valami evidenset takar. Az afficiáltság a végesség jegye, s az a puszta tény, hogy az ember érzékel, a végesség pecsétjét üti gondolkodására is, mint “diszkurzív”, mint az érzékelés “egyedi” tartalmaihoz “általános fogalmak”-kal viszonyuló gondolkodásra (MSI 194). Úgyszintén lényegi ennek fényében az a másik “kérdés”, hogy “milyen alapon nyugszik a tárgyhoz való kapcsolata annak, amit bennünk képzetnek szokás nevezni.” A “passzív vagy érzéki képzetek” esetében e kapcsolat “érthető”: “a szubjektum a tárgytól afficiáltatik”, képzete ezért úgy viszonyul hozzá, “mint egy hatás a maga okához”. De az a priori fogalmak tárgyvonatkozása, ha a dolgok csak receptíve adódhatnak, teljesen más kell hogy legyen, mint volt két éve. Az affekció megkerülhetetlensége folytán nem ábrázolhatják többé a dolgokat magukban valóan. Ebben az új helyzetben újszerűen kell szavatolni érvényességükért, azért, hogy egyáltalán realitással bírjanak: aprioritásuk követelményét össze kell egyeztetni a receptivitás tényével. Innen bontakozik ki majd a tapasztalati világnak szóló tiszta törvényadás tana. Fontos végül a figyelmeztetés, hogy “ismereteink eredetének és érvényességének meghatározásában a Deus ex machina a lehető legnagyobb képtelenség”. Crusiust említi itt Kant, aki szerint “Isten olyan fogalmakat plántált az emberi lélekbe, melyeknek eleve olyanoknak kell lenniük, hogy harmonizáljanak a dolgokkal”,¹² és Malebranche-t, akitől két éve még enyhe fenntartással ugyan, de nem elutasítólag idézte, hogy “mi mindent Istenben szemlélünk” (MSI 214).

Említi továbbá Platónt, akinek az értekezés nagyban lekötelezettje; és foglya egyszersmind.

“A mi elménk szemlélete [ …] mindig passzív, s ezért csak akkor lehetséges, ha valami érzékeinkre hatást tud gyakorolni. Az isteni szemlélet ellenben, mely a tárgyaknak elve, nem pedig következménye, független lévén ősképszerű, s ezért teljességgel értelmi szemlélet” (MSI 194).

Ne ácsingózzék az ember intellektuális szemlélet után. Törődjön bele, hogy véges lény: passzív, érzékelő. S abba is, hogy “ami semmilyen szemlélettel nem ismerhető meg, az nem is gondolható el” (MSI 219). De ha a gondolás nincs meg szemlélet nélkül, emez viszont mindig receptív, hogyan lehetségesek akkor az utóbbitól elvonatkoztató ismeretek? Valamelyiknek vesznie kell, vagy gyöngülnie legalábbis, a két kitétel közül.

“Minthogy [ …] mi olyan szemléletre, mely nem a tér és az idő formáját hordozza, elménk semmilyen erőfeszítése árán, még képzeletben sem tehetünk szert, ezért az történik, hogy lehetetlennek nyilvánítunk minden olyan szemléletet, mely e törvényekhez nem kötődik (miközben szem elől tévesztjük az érzékek törvényein felülemelkedő tiszta értelmi szemléletet, amilyen a Platón által ideának nevezett isteni szemlélet), s a tér és az idő érzéki sarktételeinek minden lehetséges dolgot alávetünk” (uo.).

Az ősképszerű isteni valóság volna tehát a tiszta értelem számára feltáruló a realitás. És az intellektuális szemlélet volna az, aminek segítségével ismeretet alkot a dolgok magukban való létéről mint az empirikustól különbözőről. “[ L] ehet” olyan “értelem, mely a sokaságot a mértékek szukcesszív alkalmazása nélkül, egyetlen pillantással világosan átlátja”, azaz nincs érintve a szemléleti szukcesszió bevégezhetetlenségétől. Lehet ilyen – de “ez biztosan nem az emberi” (MSI 181, lábjegyzet). Huszonegynéhány paragrafussal odébb az ember mégis az istenihez hasonítja a maga értelmét, az érzéki szemlélet kiiktatásával. Csakhogy amit ekképp levetkezhetni gondol, az saját végessége. Hübrisz sejlik. Nem is marad büntetlen. A fönt vázolt művelettel, ahogyan egy abszolút elsőnek a tételezése igazolja a dolgok téren-időn kívüli valóságát mint az eredeti fogalmak reprezentandumát, az a baj, hogy ehhez a tiszta értelem már birtokában kell hogy tudja magát egy érzékileg nem kondicionált megismerésmódnak. Már függetlenednie kellett a receptivitástól, a tapasztalati tárgyakból már ki kellett látnia úgyszólván a dolgokat magukat, hogy hozzájuk rendelhesse az abszolút kezdet ideáját, amely felől meggyőződhet ‘igazi’ realitásukról; holott éppenséggel ez lenne az, amivel saját nem-tapasztalati használatát hitelesítheti. És itt nem segít “az elmébe oltott törvények”-re való hivatkozás sem; sőt csak ront a helyzeten. E törvények közé tartozik ugyanis az oksági elv, amellyel bizonyítható, hogy van Isten, akitől az oksági elv származik, amellyel bizonyítható, hogy stb. A “Deus ex machina” azért “a lehető legnagyobb képtelenség”, mert “ismereteink következtetései sorában körbenforgáshoz vezet”.¹³

 

b) Egy botrány és utóélete, három nekifutásban

A disszertáció azt veti “Leibniz és hívei” szemére, hogy náluk “az idő objektív realitás”-sal bír, olyasvalamiként, “amit a benső állapotok egymásutánjából vonatkoztatunk el” (MSI 200). A Kritikában Kant már korrektebb Leibniz-cel szemben. Érdeméül tudja be, hogy a tér és az idő kapcsán “formá”-ról, “rend”-ről beszél (276). Vele egyetértve vitatja abszolút szubsztancialitásukat, mondván, ekkor “önmagában létez[ nék] két örök és végtelen semmi” (93). Másrészt felrója neki, hogy “híres tanítása a térről és az időről [ …] intellektualizálja az érzékelés eme formáit” (276). A Clarke-levélváltásra céloz nyilván a “híres tanítás”-sal, ahol Leibniz valóban a “rendek” mellett optál (Newton ellenében). A bírálathoz is van mire támaszkodnia ott: arra a tételre, hogy “a tér önmagában ideális dolog, akárcsak az idő” – de azzal a többet mondó változattal együtt, hogy “ha nem volnának teremtmények, a tér és az idő csak Isten ideáiban léteznének”.¹⁴ Ehhez is kapcsolódhat talán a következő megjegyzés.

“Leibniz a teret a szubsztanciák kölcsönviszonyának meghatározott rendjeként gondolta el, míg az időt állapotaik dinamikai egymásutánjaként. De azt a sajátosságot és azt a dolgoktól való függetlenséget, mellyel a tér és az idő rendelkezni látszottak, Leibniz e fogalmak zavarosságának tulajdonította; ez magyarázta volna, hogy ami nem egyéb dinamikai viszonyok puszta formájánál, az mégis egy sajátos, önmagáért véve meglévő és magukat a dolgokat megelőző szemléletnek tűnik föl [ gehalten wird] . A tér és az idő tehát [ Leibniz számára] a magukban való dolgok (a szubsztanciák és állapotaik) közötti kapcsolat intelligíbilis formái. A dolgok azonban intelligíbilis szubsztanciák (substantiae noumena)” (276).

Az idealitás vagy a rend-karakter tekintetében Kant tér- és időelmélete tulajdonképpen rímel a Leibnizére. Jócskán eltér ugyanakkor az övétől abban, hogy a teret és az időt a szemlélet sajátszerű a priori formáiként kezeli. Az emberi szemlélet formáiként, ez hozzáteendő még. A “látszottak” és a “tűnik föl” (vagy “tartatik”) kifejezésekkel az idézet arra akarhat utalni, hogy Leibniznél igazából kérdéses a tér és az idő “dolgoktól való függetlensége”. Az isteni ideák ötlete tényleg hagy maga után kételyeket e tekintetben. Odafönt aligha lehet markánsan disztingválni a szemléleti formák mint a szubsztanciák ideális relációi és a végtelen-időtlen pillantással totalitásukban átlátott szubsztanciák reális viszonyai között. Ezért használhatja Leibniz a “ha nem volnának teremtmények” kikötést.

Csakhogy vannak, így az isteni nézőponthoz felemelkedve a tér és az idő mondhatók ugyan rendeknek – megkülönböztetésül a szubsztanciáktól –, mindazonáltal maguknak a dolgoknak a rendjei lesznek, melyekben egy spontán-kreatív szemlélet megteremti és fenntartja azok összességét. Az ilyen “eredendő szemlélet (intuitus originarius)”, avagy “intellektuális szemlélet” (^B102) számára a dolgok nem a receptivitás módján adatnak; mivelhogy egyáltalán nem is adatnak. A Kritika viszont a “létrehozott szemléletre” rendelt “véges”, “mind létezése, mind [ …] szemlélete vonatkozásában függő lény” (^B102f) pozíciójából kérdez.

“Az idő nem olyasvalami ami [ …] objektív meghatározásként a dolgokhoz tartoznék, s így megmaradna, ha dolgok szemléletének minden szubjektív feltételétől elvonatkoztatunk. Mert [ …] mint a dolgokhoz magukhoz tartozó meghatározás vagy rend, az idő nem előzhetné meg a tárgyakat feltételük gyanánt” (88, kiemelés tőlem – P.Z.).

Rend-jelleg és objektív meghatározás összefér egymással, aminthogy feltétel és tulajdonság is akkor, ha a rendek nem a receptív szemléleti megjelenítés sajátjai: “kétségbe vonjuk, hogy az időt abszolút realitás illetné meg, mert ez esetben magukhoz a dolgokhoz tartoznék mint feltételük vagy tulajdonságuk” (90, kiemelés tőlem – P.Z.). A tér és az idő transzcendentális idealitásának tézisével, hogy ti. megelőzik a tárgyakat “feltételük gyanánt”, együtt jár, hogy “csakis emberi álláspontról beszélhetünk térről” (83), mely “tüstént semmivé válik, mihelyt eltekintünk minden tapasztalat lehetőségének feltételétől” (84), illetve hogy az “idő” is “pusztán a tárgyakat szemlélő szubjektumhoz tartozik” (91), mint “szubjektív feltétele a mi (emberi) szemléletünknek”, mely “mindig érzéki szemlélet, vagyis annyiban van adva, amennyiben tárgyak afficiálnak bennünket” (89). A véges, mert affekciónak kitett, receptív szemlélet formái tehát. Idealitásuk, akárcsak a szemléleti tárgyak idealitása, nem értelmezhető a ‘transzcendentális’ jelző nélkül, az empirikus realitás nélkül (vö. 84, ill. 90). Hogy az Esztétika saját keretei közt teljes joggal képviseli-e a szubjektív szemléleti rendek gondolatát, az későbbi kérdés. Az emberi álláspont elfoglalása mindenesetre az egész Kritika programmatikus gesztusa. Állásfoglalás ez először is, de korántsem kizárólagosan, az ellen, hogy teológiai alapon, egy világteremtőt bevonva meg lehetne birkózni a tér és az idő problémájával. Isten a “végtelen, kinek számára az időfeltétel semmi” (GYÉK 146); akárcsak a térfeltétel. “[ O] lyan értelem” az övé, “mely maga szemléli tárgyait” (^B152), az “intellektuális szemlélet” módján (^B154).

Egykori nézetét, a platóni örökséget, hogy az emberi értelem az érzékelésnek fölébe emelkedvén szintén képes volna hasonlóra, Kant eltemette már. Phaenomena és noumena megkülönböztetése “jogossá teszi a világ felosztását egy érzéki és értelmi világra (mundus sensibilis et intelligibilis) [ …] . Hiszen ha az érzékek pusztán úgy tárnak elénk valamit, ahogyan az megjelenik, akkor ez a valami magában valóan is dolog kell hogy legyen” (^A258). Eddig a következtetés még helytálló, amennyiben nem mond többet, mint hogy a “noumenon fogalma puszta határfogalom” (263), s ezért negatív jelentésben használható csupán. Az viszont már tévedés, hogy a dolog magában valóan megismerhető egy “nem [ …] érzéki szemlélet” segítségével, “(tehát coram intuitu intellectuali)”. Mert ez “olyan megismerés” volna, amely kizárólag “az értelemé”, vagyis “amelyben nincs érzékelés”. Igenám, de a dolgot mint magában valót “nem lehet elkülöníteni az érzéki adatoktól, mert ekkor semmi nem marad, ami által elgondolnánk” (^A258f). Az 1772. februári Herz-levél megállapítása köszön vissza itt: hogy “számunkra” a dolgok csak “bennünket afficiál[ va] ” léteznek. Érzéki megjelenésük ténye félretolhatatlan akadálya a tisztán értelmi hozzáférésnek. Kiiktatni az érzéki szemléletet annyi, mint tárgytalanná, tárgy nélkülivé változtatni elgondolásukat. Elméleti vonatkozásban ugrik is ezzel az értelmi világ metafizikai koncepciója. Korábbi önmagát bírálja Kant, amikor az antinómiafejezetben az első antitézishez fűzött megjegyzésben azok ellen szól, akik “az érzékelhető világ helyett valamiféle – ki tudja, milyen – intelligíbilis világot gondolnak el”. Bírálja, és helyesbíti is: “vizsgálódásaink számára” most már “egyes-egyedül ez a világ van adva”, ti. “az érzéki világ” (359). Lényeges még, hogy a derékba tört következtetés szerint ama pusztán értelmi megismerés lenne az, aminek “egyedül van teljességgel objektív realitása”, mivel “a dolgokat úgy állítja elénk, ahogyan vannak, míg értelmünk empirikus használatában csak úgy ismerjük meg őket, ahogyan megjelennek” (^A258f). A disszertáció ugyanezt írta: “az érzéki képzetek [ ideszámítva a tapasztalati fogalmakat is] a dolgokat úgy állítják elénk, ahogyan azok megjelennek, az értelmiek ellenben úgy, ahogyan vannak” (MSI 187). Az egybeesés alátámasztja a fönti interpretációt, miszerint 1770-ben az eredeti fogalmak “objektív realitása” volt a tétje annak, hogy a tiszta értelem – a feltétlen kezdet elgondolása felől – a dolgokra magukra vonatkozzék.

Miközben a mundus intelligibilis, isteni látásmód hiányában, lekerül a spekulatív napirendről, másfelől továbbra is érvényes az, amin egykor nyugodott: érzékiség és értelmi spontaneitás minőségi distinkciója, valamint jelenség és magában való dolog különválasztása. “A hírneves Leibniz” – és ebből már tudható, hogy szidás jön: a berühmttel Kant valamiért mindig akkor udvariaskodik elődeinek, amikor elhatárolódni készül tőlük –, szóval a

“hírneves Leibniz [ …] a világ valamiféle intellektuális rendszerét alkotta meg, helyesebben azt képzelte, hogy megismerte a dolgok benső mibenlétét, midőn az összes dolgot csak az értelemmel és saját gondolkodása elvont, formális fogalmaival hasonlította össze. [ … M] inden dolgot pusztán fogalmak útján hasonlított össze egymással [ …] . Az érzéki szemlélet feltételeit [ …] nem tekintette eredendő adottságoknak, mivel úgy vélte, hogy az érzékelés csupán zavaros képzeteket nyújt, s nem jelenti a képzetek sajátos forrását; számára a jelenség a magában való dolog képzete volt, ha logikai formáját tekintve különbözött is az értelmi megismeréstől annyiban, hogy az érzékek, mivel rendesen nem eléggé tagolják szét a tárgyukat, mindenféle mellékes képzetet kevernek a dolgok fogalmához, míg az értelem el tud vonatkoztatni ezektől. Egyszóval: Leibniz intellektualizálta a jelenségeket, [ …] pusztán az értelemben hasonlította össze egymással az érzékek tárgyait mint egyáltalában vett dolgokat” (272f).

Jó summázata ez az egész kritikának. Az intellektualizálás, a téré és az időé, s velük a jelenségeké, annak tagadásával egyenlő, hogy az érzékelés valami “eredendő”-en más, mint “az értelmi megismerés”. Eszerint ami jelenségként adott, az magában való dolog lenne, csak épp zavarosan felfogva. A “Leibniz–Wolff-féle filozófia” már korán elmarasztaltatik, amiért

“teljességgel hibás nézőpontot kínált az ismereteink természetére és eredetére vonatkozó kutatásoknak, midőn az érzéki és az intellektuális megismerés különbségét merőben logikai különbségnek tüntette föl, mert ez [ a különbség …] nem csupán az ismeretek formájának világos vagy homályos voltával kapcsolatos, hanem eredetükkel és tartalmukkal is” (96).

Specifikus különbség tehát, ahogyan már a disszertáció is tanította, nem egyszerűen fokozati. Utóbbit vallva az érzékelés mennyiségileg feloldódhatnék a fogalmiság médiumában, mint ennek alacsonyabb rendű formája. Az “érzékelés” ily módon “pusztán homályos tudást nyújt[ ana] a magukban való dolgok mibenlétéről” (uo.), a “vegytiszta értelem” pedig megragadhatná “a dolgokat, ahogyan magukban valóan vannak” (Prol. 46). Szemléleti adva-létük csak valamilyen alsóbb foka lenne gondolati mi-voltuknak. Végességéért az animal rationale az érzékiség degradálásával kompenzálná magát a filozófiai diskurzusban, “csupán azt a megvetésre méltó foglalatosságot hagy[ v] a meg az érzékeknek, hogy zavarossá tegyék és eltorzítsák az értelem képzeteit” (276). Ha a szemléleti megjelenítésnek nincs önálló érvénye, a purer Verstand pőre logikai viszonyok formájában alkothat ismereteket a létezőkről mint magukban valókról. A Kritika mindezt elveti. Indoklásra vár persze, milyen alapon. Indoklásra vár, miért tulajdonítandó olyan sajátlagosság az érzékelésnek és az érzéki tárgyak jelenségszerűségének, amely nem játszható át az értelmi gondolásba; miért nem vehető a dolgok tér- és időbeli létezése, ha zavaros móduszként is, mégiscsak azonosnak a logikaival; s miért kell mindezek mellett a tiszta fogalmiság önelégséges voltát vitatva azt állítani, hogy “az értelem” és “az érzékek” az ismeretalkotás “két egészen különböző forrása”, “melyek csak egymással összekapcsolva képesek objektív érvényű ítéletet alkotni a dolgokról” (273). És az olvasó is vár nagyon az indoklásra, a De mundi… után kivált.

Az összekapcsolás követelménye száznyolcvan fokos fordulatot jelez. Nagyon nyomatékosan méghozzá. Az Esztétika, egy lendületes in medias res kezdéssel, úgy indít, hogy “minden gondolkodásnak, közvetlenül (directe) vagy kerülő úton (indirecte), bizonyos ismérvek közvetítésével a szemléletre kell vonatkoznia, a mi esetünkben tehát az érzékelésre; mert nekünk más módon nem lehetnek adva tárgyak” (77). A Logika legelején megismétlődik ugyanez a kikötés: “minden tudásunk elemei a szemlélet és a fogalmak; azonban sem a fogalmak nem nyújthatnak ismeretet valamilyen, nekik így vagy úgy megjelenő szemlélet nélkül, sem a szemlélet nem nyújthat ismeretet fogalmak nélkül”, amiért is “nem kevésbé szükséges fogalmainkat érzékivé tenni (vagyis a szemléletben hozzájuk adni a tárgyat), mint szemléletünket értelmivé tenni (vagyis fogalmak alá rendelni)” (105f). Minden gondolkodásra érvényes az érzékivé tétel kívánalma, minden fogalomra az, hogy szemléleti “[ t] artalom nélkül üres” (106); az eredeti fogalmakra is tehát. Tizenegy évvel korábban pontosan receptivitás és spontaneitás ilyen összefonódásának megszüntetése volt a fő feladat, a tiszta értelem fertőtlenítése. Adódott pedig abból, hogy máskülönben nem tudja a dolgokat magukat ábrázolni, s így fogalmai realitásdeficitesek lesznek. A mentőakció a kozmológiai ellentétek felszámolásán keresztül az értelmi világ elgondolására futott ki, ám ez mint megoldás nem jön szóba többé. De akkor mi motiválja vajon a szembeszegülést a logicista metafizikával, a ragaszkodást érzéki és értelmi megjelenítés specifikus másságához? Mi indokolja phaenomena és noumena megkülönböztetését, ha egyszer az érzékeléshez köttetvén a tiszta értelem immár nyilvánvalóan nem irányulhat az utóbbiakra mint fogalmainak realitást adókra?

“Ha az érzéki világ jelenségeit – mint szokás – önmagukban való dolgokként gondoljuk el, s ha az e jelenségek kapcsolataira vonatkozó alaptételeket – mint ugyancsak szokás, sőt, Kritikánk nélkül egyenesen elkerülhetetlen – olyan tételeknek tekintjük, amelyek egyetemesen az önmagukban való dolgokra, nem pedig pusztán a tapasztalatra érvényesek, akkor nem várt összeütközés támad, amely a megszokott dogmatikus úton-módon nem simítható el, mivel mind a tétel, mind az ellentétel egyformán világosan és ellenállhatatlan meggyőző erővel bizonyítható” (Prol. 115f).

Szinte minden lényeges mozzanat előkerül itt. S mutatja a passzus azt is, hogy a négy antinómia mögött egyetlen közös probléma bújik meg. Az alábbi értelmezés szintén ilyen általános – olykor felületes – módon kíván közelíteni a témához: nem foglalkozik az egyes antinómiákkal, csupán a karambolsorozat ismeretkritikai és ettől elválaszthatatlan rendszertani szerepével.

 

Első nekifutás

A “tiszta ész princípiuma”, mely valamennyi dialektikai következtetésének alapjául szolgál, így szól: “ha a feltételes adva van, úgy adva van – azaz benne foglaltatik a tárgyban és kapcsolataiban – az egymásnak alárendelt feltételek teljes sora is, mely tehát maga feltétlen” (297). A kozmológiában viszont alternatíva jelentkezik.

“Ezt a feltétlent mármost vagy úgy gondolhatjuk el, mint ami csupán a sor egészében áll, melyen belül tehát minden kivétel nélkül feltételes, és csak az általuk alkotott egész lenne teljességgel feltétlen, s akkor végtelen regresszusról beszélünk; vagy pedig az abszolút feltétlen csupán része a sornak, s a sor többi tagja alárendelődik neki, maga ez a rész azonban semmilyen feltételnek nem rendelődik alá” (348).

Az első fajta elgondolásból születnek az ellentételek, a másodikból a tételek. Négy kérdést intéz magához az ész, s mindegyikre kétféleképpen tud válaszolni. Azaz nem tud válaszolni arra, hogy “a szintézis abszolút kezdetét vagy a kezdet nélküli sor abszolút totalitását kell-e [ a] feltétlennek tekinteni” (395). A négyszeres ütközés egyetlen nagyszabású megingatása annak, hogy a tiszta spekulatív ész volna a kompetens a filozófiai világépítmény létrehozásában. Feltétlen képzeteinek objektív érvényt igényel: maga akarja eldönteni, milyen a világ a létezők egésze, a szubsztanciák oszthatósága, az események kauzalitása és az oksági sorok feltétlen alapja szerint. Saját csapdájába esik azonban. A tézisek bizonyítása közvetve történik: az érvelés úgy igazolja a demonstrandumot, hogy ellentétét lehetetlennek nyilvánítja (bár a negyedik esetben a stratégia módosul kissé). Csakhogy az antitézisek szintén bizonyíthatók ilyen módon. Oda-vissza működik tehát az ellentmondás elve: az az elv, amellyel jó esetben tiszta észigazságok keletkeznek. De ez a mostani nem jó eset. A logikailag fundált metafizika állítja pellengérre magát. Mert az “ellentmondás törvénye [ …] az analitikus ítéletekre vonatkozik”, mint “pusztán logikai alaptétel” (182); érdemes hozzátenni, mert fontos lesz, hogy temporális mozzanat nélkül: “nem szorítkozhat az időbeli viszonyokra” (uo.).

Ahelyett, hogy a párok valamelyik tagja felülkerekedne, mint egy “analitikai oppozíció” esetén, ahol a “két ítélet ellentéte kontradiktórikus”, tézisek és antitézisek kölcsönösen bizonyíthatók egymás cáfolatán keresztül: “dialektikai oppozíció” feszül köztük (408). “Az ész tehát úgy látja, hogy meghasonlott” (Prol. 116). Teljesen jól látja, s kénytelen emiatt szomorúan látni azt is, hogy “a szkeptikus örvend” (uo.). Hogy is ne örvendene, amikor az ész maga dönti halomra belátásait? A “kritikai filozófus” nem örvend, ez érthető, hanem osztozik a számára mindenek dacára kedves képesség gyötrelmében, ami azonban termékeny lesz: “óhatatlanul nyugtalanságot érez, és töprengeni kezd” (uo.). Töprengeni azon, miféle hibát véthetett az ész, hogy ily kínos állapotba került. Úgy találja, s ezzel máris elveszi valamelyest a káröröm élét, hogy “minden jel szerint maga a természet folyamodott ehhez az eljáráshoz”, a kozmológiai dialektika előállításához; mégpedig azért, “hogy az észt legvakmerőbb jogbitorló vállalkozásaiban megtorpanásra késztesse, és rászorítsa az önvizsgálatra”, melynek révén megmutatkozik majd “minden ismeretének végső alapzata” (Prol. 117, lábjegyzet). Tarthatatlan helyzetbe hozni és önkorrekcióra bírni az észt: ez a természet célja az antinómiákkal. Tévedésfeltárás a megismerés alapzatának feltárása érdekében: ez Kanté közömbösítésükkel. S ez egyben a kritikai operáció: “nem térhetünk ki a kötelezettség elől, hogy az ész által föltett kérdéseket legalább kritikai értelemben megoldjuk” (394). Kritikai értelemben, azaz megoldásuk egy bizonyos típusú kísérletének immanens csődje nyomán, annak elvét véve górcső alá. Mert az képtelenség, hogy a tiszta ész – s vele a metafizika – valóságos, és ha valóságos, akkor végzetes belső ellentéttől szenvedjen. Ami viszont lehet, sőt biztos: belső ellentétének látszatszerűnek kell lennie, abból fakadván, hogy a priori megismerés címén valamilyen hibás elvet követett. De “a kritikai megoldás teljes bizonyossága”, még egyszer, “a megismerés fundamentuma szempontjából” is releváns lesz (396).

A hetedik, “Az ész önmagával folytatott kozmológiai vitájának kritikai eldöntése” (404) című szakasz feladata rámutatni először arra a mind a négy antinómiában közös pontra, ahol a konzekvensnek tűnő argumentációk kisiklanak, “tévokoskodás”-ba csapnak át (uo.); másodszor arra, milyen megismeréselvvel helyettesítendő tévesnek bizonyuló logikájuk. “A tiszta ész egész antinómiája a következő dialektikai érvelésen nyugszik: ha a feltételes adva van, úgy adva van valamennyi feltételének teljes sora is; márpedig az érzékek tárgyai mint feltételesek vannak adva nekünk, következésképpen stb.” (uo.). De a szillogizmus szét fog hullani. Az eszmei maximum vagy totalitás megvonja magát az (elméleti) észtől. Ami “világos és kétségbevonhatatlanul bizonyos”, az csak annyi, hogy “ha adva van a feltételes, ezáltal föl van adva nekünk a hozzá vezető feltételek sorában megvalósítandó regresszus is”; e “tétel analitikus” (uo.), azaz a feltételes adva-létéhez hozzátartozik a regresszus feladata. Ellenben az, hogy “a feltételekhez vezető regresszus nem csupán föl van adva, hanem a feltételessel együtt már valóban adva is van”: ez csak akkor állná meg a helyét, “ha a feltételes és feltétele magukban való dolgok” (405). A “közönséges ész” azonban épp e “természetes tévedés” foglya. Természetes,

“hogy (a felső tételben) mintegy látatlanban feltételezzük a feltételeket és sorukat, ha adva van valami mint feltételes, mert ez nem egyéb ama logikai követelménynél, hogy egy adott konklúzióhoz rendeljük hozzá valamennyi premisszáját; s mivel a feltételes és feltétele közti kapcsolatban nem találunk időrendiséget, ennélfogva föltesszük, hogy önmagukban, egyidejűleg vannak adva. Ugyanilyen természetes továbbá, hogy (az alsó tételben) a jelenségeket magukban való dolgoknak és kizárólag az értelem számára adott tárgyaknak tekintsük, akárcsak a felső tételben, ahol elvonatkoztattunk a szemlélet valamennyi feltételétől, melyek alapján egyáltalán tárgyak lehetnek adva nekünk. Közben azonban figyelmen kívül hagytunk egy fontos különbséget, mely fogalmaink közt található. A szintézis, mely a feltételest feltételével egyesíti, valamint a feltételek teljes sora (a felső tételben) nem vont maga után időbeli korlátozást, és nem tartalmazta a szukcesszió fogalmát. Ellenben a jelenségekben foglalt empirikus szintézis és feltételsor (melyet az alsó tétel rendel a felső alá) szükségszerűen szukcesszív módon, az időben egymás után van adva; itt tehát nem feltételezhetem a szintézis abszolút totalitását s az általa képviselt sort, miként amott tettem, mert ott a sor valamennyi tagja önmagában (az idő feltétele nélkül) adva van, itt azonban csupán a szukcesszív regresszus teszi lehetővé őket, ez pedig csak azáltal van adva, hogy valóban elvégezzük” (406).

Találó kifejezés a “látatlanban” (unbesehen). A logika elvakultságára utal, önmagába feledkezésére, de a metaforikus értelem vehető szinte szó szerint is: a kozmológiai okoskodás negligálja a szemléleti komponenst. És ez a veszte.¹⁵

Valamely konklúzióhoz a “logikai követelmény” szerint hozzátartozik a premisszák összessége, amit “logikai használata során az ész” úgy igyekszik elérni, hogy a mindenkori feltételt ismét feltételezettnek véve “proszillogizmus”-okon keresztül halad “visszafelé [ …] , ameddig csak lehetséges” (297). Tiszta észként azt állapítaná meg, hogyan koncipiálható a feltételtotalitás a feltételeshez mint ilyenhez: van-e abszolút végpontja, vagy pedig maga a totalitás az abszolút feltétlen? A “logikai követelmény”-t a világmagyarázatra átvive az “időrendiség”-nek ha nem is kirekesztésével, mindazonáltal félreismerésével létesít merőben gondolati relációt feltételes és feltétlen között (a kozmológiai szillogizmus konklúziójából – azaz magukból a tézisekből és az antitézisekből – már nem hiányzik az időrendiség). Ennek megnyilvánulása a formai, idősemleges ellentmondás-elvre alapozó érvelés. Arról tanúskodik, hogy az ész, noha a feltételest érzéki tárgyként, tehát időbeliként veszi adottnak, mégis úgy tekint rá, mint ami magában valóan létezik. Mivel eszerint a jelenségnek nincs ontológiai sajátszerűsége a magában való dologhoz képest, kézenfekvő, hogy az érzéki tárgyak “puszta gondolati dolgok”-nak tartassanak (386). A szemléleti tárgy mint megjelenő voltaképpen gondolati tárgy, szemléltsége csupán zavarossá teszi értelmi képzetét, mely ily módon a jelenségben mégiscsak a dologra magára irányul. Időbelisége, valamint az észleletileg adott feltételesnek és feltételének és a feltétel feltételének stb. temporális viszonya nem olyasvalami, amit mint logikai kapcsolódásukhoz képest önérvényű faktort kellene figyelembe venni. A világfogalmak ügyében az észigazságok időtlen kritériuma dönthet ezért: tézis és antitézis közül vagy az egyik, vagy a másik igaz, és amennyiben az egyik hamis, a másik igaz. De az antinómiákkal éppen e kritérium mond csütörtököt, így a tévedésfeltárás szükségletével együtt rögtön megvan az irány is, amerre a hiba keresendő. A feltételes nem lehet gondolati tárgy; magában-valósága mellett, melyben független a szubjektum receptivitásától, mint specifikusan eltérővel kell számolni szemléleti-fenomenális létmódjával.

S csakugyan, a tévedés ott rejlik, hogy a maiorban és a minorban a “feltételes” csak mint név közös, de mást-mást jelent, a konklúzió viszont elsiklik a különbség fölött: a feltételes szemléleti adva-létét egybemossa elgondolva-létével. Bármily “természetes” is az “alsó tételben [ …] a jelenségeket magukban való dolgoknak és kizárólag az értelem számára adott tárgyaknak” tekinteni, a tévedésfeltárás más eredményre vezet. Eszerint a feltételes fogalmát az “alsó tétel empirikus jelentésben, puszta jelenségekre alkalmazott értelmi fogalom gyanánt” veszi (405f), szemben immár a felsővel, ahol a “szintézis, mely a feltételest a feltételével egyesíti, [ …] a puszta értelem szintézise, s ez oly módon alkot képzetet a dolgokról, ahogyan vannak, s nem törődik vele, megismerhetjük-e őket, s ha igen, mi módon” (405; csak a pontosság végett: szintézis történik a második antinómiánál is, “felbontó szintézis” [ 409] ). A két jelentés szétválasztása az egyetlen módja az antinómiabotrány elsimításának, lévén különbözőségük az, aminek folytán a szillogizmus nem lehet koherens: mert míg az utóbbi mentes a szemléleti-temporális mozzanattól, addig az előbbivel időbeli szukcesszió jár együtt. De olyan szukcesszió, ahol a regresszus “csak azáltal van adva, hogy valóban elvégezzük”, lévén “a jelenségek az apprehenzióban nem egyebek (térben és időben végrehajtott) empirikus szintézisnél, s következésképp csakis ebben a szintézisben léteznek” (405), azaz transzcendentális értelemben ideálisak. Hogy a logikai szintézis abszolút totalitása gondolati képzet, empirikusan megvalósíthatatlan, ennek az ész persze tudatában volt már, midőn föltette kérdéseit. Annak viszont nem, hogy rosszul jár, hogy képtelen lesz egységesen megfelelni rájuk, ha a sorok teljességéről ítélvén elmulaszt disztingválni a jelenségek és magukban-való dolgok közt. Marad hát számára az utólagos korrekció az összeütközések után.

Azért hasonlott meg, mert az első, logikai értelmű premisszához – “ha a feltételes adva van, úgy adva van valamennyi feltételének teljes sora is” – a receptivitásra hivatkozva kapcsolja hozzá a másodikat – “márpedig az érzékek tárgyai mint feltételesek vannak adva nekünk” –, a konklúzióval azonban – “stb.” – visszavált a logikai regiszterbe, ám eközben az alsó tétel érzéki tárgyát mint jelenséget magában való dolognak tartja: mintha szemléleti képzete a fogalminak zavaros változata lenne csupán, s mintha ezért a feltétel(es)ek sorának temporalitását abszorbeálni lehetne gondolati rendjükbe. Akaratlanul bár, de a “sophisma figurae dictionis néven emlegetett dialektikai csalás” vétségébe esik így “mindkét oldalon” (406), tézisekén is, antitézisekén is. Akár állít egy feltétlen végpontot, akár a sor önmagában végtelen egészét nyilvánítja feltétlennek, abszolút módon ítél nemcsak abban az értelemben, hogy empirikusan nem elérhető totalitásról beszél. Ab-szolút módon ítél abban az értelemben is, hogy a feltételest gondolati tárgynak veszi, el-oldja a szemlélettől, ahol pedig jelenségként adva találja, azaz magában valóan létezőnek tekinti, s mint ilyet tagozná be egy véges vagy végtelen összességbe. De ha az érzéki tárgyak mint jelenségek az empirikus szintézisben léteznek egyedül, a regresszus bevégezhetetlensége nem enged többé feltétlen állításokat róluk: ekkor valóban “nem feltételezhetem a szintézis abszolút totalitását s az általa képviselt sort”. Ekkor ugyanis az időbeliség, a jelenségek szemlélésének módja, nem a szubjektum ontológiailag és ismeretelméletileg negligálható gyarlósága, melyet ki lehetne küszöbölni azzal, hogy az intellektus fogalommá pucolja a szemléletet, gondolati kapcsolattá a temporális viszonyt. Az antinomikus ellentétek puszta “látszat”-ként könyvelhetők el így végső soron (407); hiába, hogy “mindkét fél érvelése egyformán világos”, a kifejlet az, hogy “a semmiről vitáznak” (uo.). Spekulatív úton a világról és a dolgokról a négy szempont egyikéből sem alkotható többé feltétlen ítélet, lévén ami az elméleti megismerés számára adott, az jelenség, a szintézis mozgása pedig időbeli haladás feltételesről feltételre, a feltételről mint ugyancsak feltételesről egy további feltételre, s így tovább, anélkül, hogy a regresszus valaha is lezárulna, egésszé válna (ebben áll a kozmológiai ideák regulatív érvénye, melyet itt nem szükséges vizsgálni [ lásd pl. 417] ). Következésképp a feltétlen végpont és az önmagában végtelen feltételsor világfogalmai egyaránt “csupán eszmék” (Prol. 118). Híján vannak a realitásnak, tárgy-talanok, mivel az empirikus szintézisben soha semmi nem korrespondeálhat velük.

Mindez más hangsúllyal – és persze igazolásra váróan, viszont a gyors igazolás reménye nélkül – úgy is megfogalmazható, hogy az ész önkaramboljai kényszerítik ki a határvonást jelenség és magában való dolog között. Ama csalás csak azért csalás, az antinómiák csak azért közömbösíthetők egy bennük rejlő hiba felmutatásával, mert a “feltételes” két jelentése nem ugyanazt takarja; mert a tér- és időbeli megjelenés a dolgok specifikus létmódja. Ellenkező esetben a feltételeshez így vagy úgy hozzárendelhető volna a feltételtotalitás, azaz tézisek és antitézisek vagy-vagy diszjunkcióinak el kellene dőlniük valamelyik oldal javára. És ami a továbbiakban a téma lenne: maga az eldönthetetlenség kényszeríti ki azt a magyarázatot, hogy a tárgyak mint jelenségek nem választhatók le a receptivitásról. A tisztán logikai szintézis, ahogyan a maiorban szerepel, mentes az időmozzanattól. Mihelyt viszont a minorral a szillogizmus a szemléleti tárgyakra vonatkozik, kozmo-logikai okoskodássá válva, belép az időrendiség is, és a kérdés innentől az, hogy a dolgok időbeli szemléltsége/jelenségszerűsége azonos-e értelmi elgondoltságukkal/magukban-valóságukkal (az azonosság itt a fokozati különbségben állna). A negatív válasz az antinómiák létéből következik (s mint lassanként látható lesz talán, csak belőle). Trivialitás, mely csupán a későbbiek kedvéért említendő: a feltételestől induló és a feltételek során át haladó mozgás az empirikus szintézisben egyszerre szemléleti és fogalmi szukcesszió, matematikailag a növekvő vagy csökkenő szemléleti mennyiség fogalmának megalkotása, dinamikailag az okfogalom alkalmazása az újabb és újabb észleleti tartalmakra. Ebben a mozgásban természetesen nem lehet kideríteni, végtelen-e a sor vagy véges. Mert a végtelen nem adódhat benne, az aktuális tér- vagy időbeli pont pedig soha nem nevezhető abszolút elsőnek (“a szó empirikus értelmében az egész mindenkor viszonylagos” [ 395] ).

Ez azonban olyan következménnyel is jár, amely az antinómiafejezetet kitüntetett helyzetbe hozza a Kritikán belül: azzal nevezetesen, hogy amíg feltételesnek és feltételének társítása zajlik – amíg tehát a mozgás a lehetséges tapasztalat körén belül van –, addig nem mutatkozhat meg, magukban való dolgoknak veendők-e a jelenségek vagy sem. Így egy kauzális lánc tetszőlegesen sokáig göngyölíthető a relatív okok során át anélkül, hogy kiviláglana, maguk a dolgok léteznek-e az oksági összefüggéssel lefedett tapasztalati idősorában, vagy csupán jelenségeik. Ami itt egyedül dönteni enged, az a feltétlen elgondolásának kísérlete. A feltétlen képzete, akár mint abszolút elsőé, akár mint végtelen soré, nyilvánvalóan csak az intellektusban lehetséges. Azért nyilvánvalóan benne, ez tűnnék a kézenfekvő indoklásnak, mert olyasvalamit takar, ami kvantitatíve túl van az empirikus regresszussal elérhetőn. Eszerint például a világkezdet az idő legelső pillanatát, a kezdetnélküliség pedig az idő végtelen tartamát jelenti: azét az időét, amelyben az érzéki tárgy leledzik. Felülemelkedve a tapasztalati haladás korlátozottságán, az értelem/ész képes rá, hogy a mindenkor relatív-befejezetlen mozgást pusztán gondolatilag prolongálja a feltétlenig. Képes rá, de nem egyszerűen azért, mert logikai szintézise önmagában atemporális. Hanem mert, mármint ha tényleg képes rá, szintézisét az érzékelés tárgyain gyakorolva föloldja azok temporalitását saját szerkezetében. A szemlélet szubjektív időrendiségének neutralizációja történne meg ezzel az értelmi szintézis fogalmi rendjének javára. Birtokában a feltétlen képzetének, azaz miután sikeresen elgondolta a csak elgondolhatót a szemléleti feltételes időbeli feltételeinek összességeként, az intellektus úgy tekinthetne sorukra, mint ami egy abszolút időben, ergo úgy az érzéki tárgyra, mint ami, noha receptíve adott, a receptivitástól függetlenül, magában valóan létezik. Hiszen a sor meghosszabbíthatónak bizonyult a csak az intellektus által tételezhető abszolút totalitásig, s ez arról tanúskodik, hogy a feltételes és feltétele mint jelenségek közti időbeli kapcsolat azonos – vagy inkább: egynemű – a feltételes és feltétele mint gondolati tárgyak közti értelmi kapcsolattal; ezen keresztül pedig arról, hogy a dolgok, ahogyan megjelennek, azonosak a dolgokkal, ahogyan vannak, ahogyan az értelem alkot képzetet róluk.

Csak sajnos a meghosszabbítás nem sikerül, a két lehetséges változat a feltétlenre ugyanolyan erővel képviselhető, egyik a másik ellenében. A jelen értelmezés szerint az erre a botrányra reagáló tévedésfeltárás vezet el legelőször phaenomena és noumena különbségéhez. A hatodik szakasz azt ígéri már idézett címében, hogy a “transzcendentális idealizmus” lesz “a kozmológiai dialektika föloldásának kulcsa” (400).

“A transzcendentális esztétikában elégséges bizonyítékát adtuk, hogy mindaz, amit térben vagy időben szemlélünk, tehát a számunkra lehetséges tapasztalat minden tárgya csupán jelenség, azaz puszta képzet, s mint ilyen – tehát mint kiterjedt létező vagy mint változások sora – önmagában, gondolkodásunkon kívül nem létezik. Ezt a tanítást nevezem transzcendentális idealizmusnak” (uo.).

Ezt a tanítást azonban az ész nem olvasta, vagy ha olvasta is, nem vette magára, így hát az újdonság erejével éri, hogy “a jelenségek mint puszta képzetek [ …] csak az észlelésben valóságosak”, megtoldva azzal, hogy “semmi más nincs adva nekünk, csupán az észlelet és az empirikus haladás ettől az észlelettől más, lehetséges észleletekig” (401). Vagy pedig, ez volna egy másik opció, az a bizonyos iskolai kifejtés, melyet az 1781. májusi Herz-levél szerint Kant a “népszerű”, a “világnak” kedvében járó előadásmód helyett választott, nem adekvát teljesen a Kritika tematikai rendjével, s emiatt csak az ész kozmológiai kalandjai engedik felismerni, hogy a jelenségek puszta képzetek. Az antinómiákból, írja odébb, “valóságos hasznot is húzhatunk”,

“ha nem is dogmatikai, mindenesetre kritikai és doktrinális hasznot. Nevezetesen ily módon közvetve bebizonyíthatjuk a jelenségek transzcendentális idealitását azok számára, akik nem érnék be a transzcendentális esztétikában adott közvetlen bizonyítással. Közvetett bizonyításunk a következő dilemmában állna. Ha a világ önmagában létező egész, úgy vagy véges, vagy végtelen; csakhogy [ …] mind az előbbi, mind az utóbbi feltevés hamis. Így tehát hamis az az állítás is, mely szerint a világ (valamennyi jelenség összessége) önmagában létező egész volna. Ebből pedig következik, hogy a jelenségek képzeteinken kívül semmik, s éppen ezt akartuk mondani, midőn transzcendentális idealitásukról beszéltünk” (410).

Előzőleg Kant már tudatta, hogy amit “az első kozmológiai ideáról [ …] mondtunk, az érvényes az összes többi kozmológiai ideára” (409), mutatis mutandis persze; vagyis a kritikai nyereség közös gyümölcse a négy antinómiának. Jobban, mint e néhány mondattal, aligha lehetne bemutatni, milyen nyilvánvalóan adódik velük a jelenségek transzcendentális idealitása. Hogy a dolgok soraiban a feltétlent nincs mód ellentmondásmentesen elgondolni, ez arra utal, illetve abból fakad, hogy mint jelenségek csak az őket a tér és az idő formái alatt megjelenítő szubjektum számára léteznek az észlelésben, amivel nem fér össze szintézisük abszolút totalitása. Kérdés mindazonáltal, hogy a közvetett bizonyítás puszta kiegészítés-e, miként a szövegrészlet sugallja, az Esztétika közvetlenje mellé; sőt hogy az utóbbi megáll-e önmagában. Kérdés, hogyan helyesebb fogalmazni: úgy, hogy az antinómiák csak a jelenségek transzcendentális idealitásával oldhatók föl, vagy pedig úgy, hogy a jelenségek transzcendentális idealitása csak az antinómiák felől látható be.

A válaszkísérlet előtt ki kell térni röviden analitikus és szintetikus ítéletek distinkciójára. Utóbbiak “gyarapító” jellegűek: “olyan predikátumot tesznek hozzá a szubjektumhoz, mely gon-dolatilag egyáltalán nem foglaltatott benne, és semmiféle elemzés útján nem nyerhető ki belőle” (59). Az analitikus ítéletek ellenben “magyarázó”-ak, mivel “a predikátummal semmit nem tesznek hozzá a szubjektumhoz, hanem csupán elemzés útján felbontják a már (jóllehet zavarosan) benne gondolt részfogalmaira” (uo.). Szubjektum és predikátum viszonya negatíve nézve “az ellentmondás törvénye alapján” meghatározott ekkor (uo.), pozitíve pedig “azonosságként” tekintendő (58). A megkülönböztetés – melyet ebben a formában azért némi fenntartással kell kezelni – az a priori ítéletekre is érvényes, sőt itt bír a legnagyobb jelentőséggel.

“[ A] tiszta ész voltaképpeni feladata a következő kérdésben foglaltatik:

Hogyan lehetségesek szintetikus a priori ítéletek?

Ha a metafizika mind ez ideig bizonytalanságban leledzett és ellentmondások közt hánykolódott, ezt csakis annak az oknak kell tulajdonítanunk, hogy korábban nem tudatosították ezt a feladatot, és talán az analitikus és a szintetikus ítéletek különbségét sem. Márpedig a metafizika azon áll vagy bukik, hogy sikerül-e ezt a feladatot megoldani” (^B65).

A “metafizika” nyomorúsága úgy is leírható, hogy “mind ez ideig sötétben botorkált”, ami pedig egyet jelent azzal, hogy “puszta fogalmak között” (^B33). De egyet jelent a “dogmatizmus”-sal is, “ama jogtalan igénnyel” – s itt a De mundi… szerzője sincs kímélve –, miszerint a filozófiának a “kizárólag fogalmakból építkező tiszta megismerés” lenne a királyi útja (^B45). A szintetikus a priori ítéletekre vonatkozó kérdés alapvetően kritikai élű ezért: lehetőségük felderítése meghaladni engedi a dogmatizmust, oly módon, hogy véget vet a fogalmiság egyeduralmának. Ám a kritika, ennyiben a disszertációhoz hasonlóan, terápia is egyben, a metafizika kigyógyítása hosszan tartó betegségéből, egészségének helyreállítása. A nevezett ítéletek mibenlétét jól megvilágítja – ha nem is mindenre kiterjedően – Kant matematikai elmélete. Csak a lényegre szorítkozva: a szám- és mértani műveletek nem pusztán fogalmiak, hanem olyan konstrukciók, melyek rá vannak utalva a tiszta szemléletre, azaz túl kell lépniük a fogalmakon, az idő, illetve a tér médiumában teremtve köztük kapcsolatokat (lásd ehhez különösen Prol. 23f és ^B62f).

Amit az Esztétika a tér és az idő idealitásáról mond, az nem egyszerűen releváns a matematika – főleg a geometria – vonatkozásában, de nagyban épít is rá. Ha a dolgok valóságos viszonyaiként léteznének, úgy e tudomány empirikussá süllyedne, mert a tapasztalati tárgyakon lenne kénytelen vizsgálni őket; márpedig ez ellentmond apodiktikusságának (vö. pl. 81). Tiszta ideális szemléletformáknak kell tehát lenniük. Így az ontológiai lelet, hogy ti. a tér és az idő nem a tárgyak tulajdonságai, fedésbe kerül a matematika követelményével. Igaz, ez a találkozás csak a geometria esetében termékeny igazán. És még ott sem tökéletes, bármennyire felerősíti is a Kritika B-kiadása matematika és metafizika analógiáját. Az Esztétika két új paragrafussal bővül akkor, a harmadikkal és az ötödikkel. Mindkettő fontos információt rejt. Előbbi “A tér fogalmának transzcendentális taglalása” címet viseli (^B82). Mondandója, önmagában véve, alig különbözik attól, amit 1781-ben a “metafizikai taglalás” harmadik pontja adott elő: hogy ti. a tér mint a priori szemléletforma híján a geometria “első tételei” nélkülöznék a “szükségszerűség”-et (^A81). Módosul viszont az argumentum kontextusa, s ezáltal jelentése is. “Transzcendentális taglaláson azt értem, hogy egy fogalmat mint olyan elvet fejtünk ki, melynek alapján belátható más szintetikus ítéletek lehetősége” (^B82). A régi-új érv szerint a térnek “[ e] redendően szemléletnek kell lennie, mert pusztán egy fogalomból nem lehet a fogalmon túlmutató tételeket levezetni” (uo.). Szintetikus a priori fogalmi relációk igazsága múlik tehát azon, hogy a tér tiszta szemlélet legyen. Még érdekesebb “Az idő fogalmának transzcendentális taglalása” című ötödik paragrafus, ahol ismétcsak “szintetikus a priori ismeretek lehetősége” a tét (^B88). Részint visszautal a harmadikra, részint az időhöz köti “a mozgás (mint helyváltoztatás) fogalmá”-t: ha az idő képzete

“nem a priori (belső) szemlélet volna, úgy semmiféle fogalom nem tenné felfoghatóvá a változás lehetőségét, vagyis azt a lehetőséget, hogy egyazon tárgyon kontradiktórikus ellentétben álló predikátumok kapcsolódjanak össze (például ugyanaz a dolog ott is van, meg nincs is ott ugyanazon a helyen). Csak az időben – nevezetesen egymás után – kapcsolódhat két, egymással kontradiktórikus ellentétben álló meghatározás ugyanahhoz a dologhoz” (^B87f).

Ez az utóbbi állítás kikezdhetetlen, csak épp nem igazolja a következő paragrafus fő állítását: hogy ti. nem maguk a dolgok léteznek az időben, hanem csak a dolgok mint jelenségek (vö. 90). Miért ne lehetne például maga egy kutya a szoba egyik sarkában azután, hogy fél perce még a másikban volt?

A két kiadás között a Prolegomena a matematikát, s azon belül is megint inkább a geometriát állítja a térről és az időről szóló tanítás középpontjába (lásd Prol. 39-49). Határozottan “a matematika lehetősége”, a szintetikus a priori matematikai konstrukciók lehetősége végett ragaszkodik “valamilyen tiszta szemlélet”-hez (Prol. 40). Kitér egy mértani problémára is (a megkülönböztethetetlenek azonosságának leibnizi elvét téve bírálat tárgyává): két félgömb két gömbháromszöge értelmi terminusokban leírva pontosan egybevág, különbségük “csak külső viszonyaikban, a térben nyilatkozik meg” (Prol. 46).¹⁶ Az a körülmény lesz így hangsúlyos, hogy a szemlélet sajátszerűségének figyelmen kívül hagyása zavarokhoz vezet a geometriában. Közvetett bizonyítással él tehát Kant: a tér nem lehet nem tiszta szemlélet, a mértani létezők nem lehetnek “a vegytiszta értelem” által elgondoltak (uo.), mert így apóriák keletkeznek. Habár példája annyiban támadható, hogy a két gömbháromszög fogalmai már két térben különböző entitást jelölnek. Mindenesetre azt konstatálja – erről árulkodik az Esztétika kiegészítése és a Prolegomena újfajta argumentációja –, hogy a teret a priori fogalmi relációk nem intellektualizálható tiszta szemléleti közegeként is láttatnia kell, máskülönben elmélete nem kielégítő. A geometriára már az A-kiadásban is úgy hivatkozik, mint “transzcendentális esztétikánk [ …] bizonyos és kétségbevonhatatlan” voltának koronatanújára (97). Hat év múlva mégis szükségét érzi kiegészítéseknek (vö. ^B97f). Ám geometriai fejtegetései így sem győznek meg a térbeli tárgyak transzcendentális idealitásáról. Arról igen, hogy a szerkesztés fogalmakkal, ugyanakkor egy tiszta tér médiumában megy végbe, továbbá hogy a tér nem reális tárgyi viszonyok összessége. De ezzel még nyitva marad a lehetőség, hogy az ideális tér mint egyfelől a konstrukciók által tagolt tiszta “képzeletbeli” tér (MSI 205) másfelől a magukban való dolgok szemléletének formája legyen.

A székfoglaló értekezés ismert olyan absztrakciót, noha a tér és az idő esetében nem élt vele, amely nem valamit, hanem valamitől elvonatkoztatva jut tiszta képzetekhez. Pusztán a geometria apodiktikusság-igénye tekintetében ez meg is tenné, anélkül hogy az így nyert tér idealitása egyszersmind cáfolata lenne a külső érzék tárgyai abszolút valóságának. Ami pedig az időbeli tárgyakat és idealitásukat illeti, az amúgy terjedelmileg is jóval rövidebb aritmetikai okfejtéseknek egészen csekély a horderejük. A Prolegomenában és a Bevezetés B-változatában hozott “7+5=12” példa és a hozzá fűzött magyarázat alapján igen nehéz volna tudomásul venni, hogy a receptivitás nem a dolgokat magukat jeleníti meg (az A-kiadás csak a szemlélet axiómáinál szerepelteti e példát [ lásd 190] ). Hét kutyának meg öt kutyának az összeszámlálásakor kétségkívül időbeli szukcesszió történik, ám ettől még az egész falka nyugodtan szaladgálhatna magában valóan az időben. Összegezve: bár a tér és az idő mint tiszta szemléletformák mellett felhozható, hogy az apodiktikus matematikai tételeknél ilyen szemléletek szükségesek a szintetikus fogalmi konstrukciókhoz, egyedül ebből nem következik, hogy az érzékileg adott valóságos tárgyak – melyek létmódja nyilvánvalóan más, mint az imaginárius szám- és mértani képződményeké – transzcendentális értelemben ideálisak; tehát nem következik belőle az sem, hogy a tér és az idő “kizárólag önnön észlelési módunk” formái (94). Holott a matematikán épp e szempontból nagyon sok múlna az Esztétikában.

“A tér és az idő [ …] csupán annyiban vonatkoznak a tárgyakra, amennyiben mint jelenségeket tekintjük azokat, nem pedig amennyiben mint magukban való dolgokkal számolunk velük. Csakis a jelenségek alkotják a tér és az idő érvényességének tartományát, s ha ezen túllépünk, egyiknek sincs tovább objektív használata. A tér és az idő ilyen értelmű empirikus realitása azonban nem érinti a tapasztalati ismeretek bizonyos voltát: mert ezek ugyanolyan biztosak maradnak, akár a magukban való dolgok formája a tér és az idő, akár csupán az e dolgokról alkotott szemléletünkhöz tartoznak” (92).

Az utóbbi nézet alátámasztásául pedig az kínálkozik, hogy akik a teret és az időt abszolút szubsztancialitással ruházzák föl, azok a “két örök és végtelen semmi” ontológiai problémájába ütköznek, míg akik “akcidensként” sorolják őket a dolgokhoz magukhoz, azok “kénytelenek tagadni, hogy a matematika a priori tanai érvényesek” (92f). Kimaradnak viszont azok, vagy inkább egyes számban és név szerint: kimarad Leibniz, aki mint a magukban való dolgok ideális rendjeivel számol velük, s közben azért, axióma-ellenesség ide vagy oda, egész szép matematikai életművet épít. Mármost ha a jelenségek idealitása a matematika felől nem látható be, s ha – ami legalább ilyen fontos – a tapasztalati megismerés szintén nem mérvadó ez ügyben, akkor egyetlen módja van az igazolásnak: azt a bizonyos túllépést kell lehetetlennek mutatni. S belegondolva, hogy a tér és az idő elméletére már megszületésekor kritikai szerep hárult, nincs is miért csodálkozni ezen.

A De mundi… felépítése annyiban szerencsésebb – kevésbé iskolai – a Kritikáénál, hogy már első két része fölvillantja részint a kozmológiai problémákat, részint receptivitás és intellektus, megjelenő és gondolati dolog különválasztásának szükségességét. Így amit ezután a szemléleti világ formaelveiről ír, az eleve egy metafizikakritikai összefüggésbe illeszkedik. A tér és az idő nem tartozhatnak magukhoz a dolgokhoz, még feltételek gyanánt sem, hanem csakis az érzékelés “szubjektív és ideális jellegű” rendjei lehetnek (MSI 204), mert ellenkező esetben az értelem nem fog zöld ágra vergődni az első elv stb. fogalmaival, a tiszta gondolati szintézis útján megkapható abszolút kezdettel, s ennélfogva – miután a dolgokról, ahogyan vannak, egyedül e kezdet képzetének birtokában beszélhetni pozitív módon – nem tudhatja a dolgokban magukban reális használatának reprezentandumait. Az érzékelés formaelvei a tapasztalásra is érvényesek annyiban, hogy az empirikus regresszus, mint szemléleti és fogalmi mozgás, a megjelenő dolgokhoz kötött. Tapasztalati és reális értelemhasználat elkülönítése tehát a lényeg, a tér és az idő státusának tisztázása pedig, ahol is a hangsúly a “szubjektív”-en van, a teljes megismerés vizsgálatának kritikai hozadéka. Ha nem az emberi szemlélet rendjei, és ha bennük a dolgok nem mint jelenségek adódnak a tapasztalat számára, úgy a kozmológia képtelen a látszólagosnak nyilvánítással kikeveredni objektívnek tűnő összeütközéseiből, a tiszta értelem pedig a dolgokat magukat megjeleníteni a priori fogalmaival. Persze a tér és az idő teóriája, hiába volt gyakorlatilag készen 1770-ben, még tartózkodott annak kimondásától, hogy a megjelenő dolgok “képzeteinken kívül semmik” (410). Ha kimondja, logikusan tagadni kellett volna, hogy az értelem megismerheti ugyanezen dolgokat “ahogyan vannak” (MSI 187; de 405 is). Az Esztétika viszont éppen a tagadásra fut ki: “soha nem tudhatjuk meg”, “mik a tárgyak önmagukban, érzékelésünk receptivitásától elkülönítve” (94). Ezzel azonban nemhogy megszűnne, hanem – tartalmi változása ellenére – csak erősödik a már az értekezésben fennálló korreláció egyfelől a szemléleti formák és a jelenségek elmélete, másfelől a tiszta ész- vagy értelemhasználat kompetenciájának meghatározása között.

A “térbeli jelenségek transzcendentális fogalma” eleve “azt a kritikai figyelmeztetést tartalmazza” – s itt a “térbeli” helyett minden további nélkül szerepelhetne ‘időbeli’ –, hogy “a dolgokat soha nem ismerhetjük meg önmagukban”, lévén azok “nem egyebek érzékelésünk puszta képzeteinél” (84f). S ehhez a negatív konklúzióhoz negatív, közvetett bizonyítás dukál. Hogy a tér és az idő rendek, rendben van; másfajta ontológiai magyarázatuk nehézségeire már Leibniz rámutatott Clarke-kal vitázva. De hogy nem maguknak a dolgoknak a rendjei, hogy a bennük szemléltek nem abszolút módon, hanem mint jelenségek csak az ember számára valóan reálisak: ez az úgyszólván antropológiai többlet ismét a teljes megismerés vizsgálatát előfeltételezi. Igazolásra vár, hogy a dolgok, ahogyan szemléletileg adottak – s dolgon immár, a receptivitás megkerülhetetlenségének elfogadása után, az értendő, ami kizárólag érzékileg lehet adva –, nem léteznek a szemléleti megjelenítéstől függetlenül. Az Esztétika erre pusztán témája miatt nem vállalkozhat. Érvkészletéből csak arra futja, hogy a tér és az idő ideális természetűek. Ám a tér és időbeli tárgyak idealitását legfeljebb megelőlegezheti, azon egyszerű oknál fogva, hogy a szemlélés egymagában még nem szolgál tárgyakkal, így a priori formáinak tana sem végső eligazítással arról, miféle létmód illeti meg őket. Tárggyá a fogalmi tudatosítás révén válnak, következésképp receptivitás és spontaneitás együttes megismerésbeli működésének elemzése derítheti csak ki, hogy mint tárgyak magukban valóak-e; s ezzel együtt fog eldőlni az is, hogy a tér és az idő lehetnek-e mások az érzékelés szubjektív formáinál. Kerülőúton végzendő el tehát amaz igazolás. Mi több, kritikailag: kimutatva, hogy az érzékelés tárgyait lehetetlenség a róluk alkotott értelmi megismerésben egy magában való világ elemeinek tekinteni. Ez pedig, újabb csavar, sehogy máshogy nem történhet, mint a feltétlen elgondolni-akarásának fiaskóján keresztül. Mint egy korábbi idézetből látszott, a tapasztalásra nézve mindegy, hogy “a magukban való dolgok formája[ -e] a tér és az idő”, vagy “csupán az e dolgokról alkotott szemléletünkhöz tartoznak”. Marad ezért a feltétlen célba vevő megismerés vizsgálata.

A feltétlen lenne ugyanis az, a szemléleti tárgyhoz mint feltételeshez hozzárendelt, de az empirikus regresszusban tudottan és természetszerűleg nem elérhető feltétlen, aminek intellektuális koncipiálhatóságával a világról bebizonyosodnék, hogy létezői magukban való dolgok. Ha a spekulatív ész képes volna ellentmondás nélkül nyilatkozni a dolgok összességéről, az egyszerű részekről stb., akkor ez azt tanúsítaná, hogy a szemlélet időbeli tárgyai a szemléleti képzeteken kívül, abszolút módon, egy abszolút időben valóságosak; ha a feltétlen, mint amit csak elgondolni lehet, észlelni nem, hagyná is teoretikusan elgondolni magát, akkor ez a szemléletben adott feltételesről, amelynek fogalmához gondolatilag, a feltételsor totalizálása módján társíttatik, azt bizonyítaná, hogy megjelenő dologként magában való dolognak, értelmi tárgynak tartandó, mert egy abszolút feltételtotalitás részének tartható. És egyedül ez szolgálhatna ilyen bizonyossággal. Amíg a dolgok szemlélete a téma, mint az Esztétikában, addig nem tűnhet ki, hogy szemléletük időformája nekik maguknak sajátja-e, vagy csupán a szubjektumnak. Az a szélsőséges eset kell ennek megállapításához, ahol az ész a feltétlenig próbálja elvinni a regresszust; gondolatban persze, másképp nem lehet, mindazonáltal a jelenségtől mint magában való dologtól és a rá alkalmazott fogalomtól indulva, s az utóbbit az intellektuális szintézis révén egy, a temporális mozgás kapacitását mennyiségileg meghaladó feltétlenre futtatva ki. A próbálkozás szülte antinómiák tántoríthatnak csak el a nézettől, mely szerint a jelenség magában való dolog, az idő pedig maguknak a dolgoknak a rendje volna. Megvolt ugyanez az összefüggés már az értekezésben is abban a formában, hogy miután az empirikus regresszus soha nem teljes, a megjelenő vagy tapasztalati tárgyhoz mint ilyenhez az abszolút kezdet nem tételezhető, ennélfogva a magukban való dolgok sorához kell tartoznia; csak ott még más következett belőle, mert máson alapult. A tiszta értelem eleve absztrahált az érzékeléstől, eleve fölszerelkezett az intellektuális szemlélettel. Így amikor az abszolút kezdet felől bizonyította a dolgok magukban-valóságát, mint ami megkülönböztetendő jelenség voltuktól, s ami fogalmainak realitást, neki pedig tartást ad, már előfeltételezte, hogy képes a receptivitáshoz nem kötődő, a dolgok érzéki képzetén mintegy keresztüllátó reális megismerésre; holott éppen ez lett volna a bizonyítás célja.

Az antinómiákká ágazó kozmológiai szillogizmus nem esik ilyen hibába; s ezért esik másmilyenbe. A “ha a feltételes adva van” kezdetű maiort a “márpedig az érzékek tárgyai mint feltételesek vannak adva nekünk” minor követi. Ahhoz kellene elgondolni a feltétlent, ami érzékileg adott, mivel az érzékileg adott az egyetlen, amiben az értelmi képzet, ha az értelem belenyugszik, hogy emberi értelem, tárgyra találhat. E módosítás nyomán nem receptivitás és intellektus kollíziója uralja többé a metafizikai színteret, hanem az utóbbi hasonlik meg magával a feltétlen spekulatív becserkészésére törekedvén. Midőn a kiindulásnál eltűnik ama preszuppozíció, a kimenetel is más lesz egészen. Nem lehet a dolgokat magukban valóan megismerni, legfeljebb a noumena határfogalmával negatíve jelölni, mert most, hogy az értelem megvégesedett, az abszolút elsőnek a képzetével, mely egykor az adu lett volna, mint ugyanolyan erejű áll szemben a kezdettelen feltételsoré. De a kettő között, kiindulás és kimenetel között, formailag továbbra is érvényes, hogy a feltétlen elgondolásának kísérlete dönt afelől, azonos-e a jelenség a dologgal magával. A kozmológiai dialektika dönt; éppúgy, mint ahogy 1770-ben is az antitetika megszüntetése volt a fő esemény. A döntés tartalma változik csupán, igaz, az nagyon. Mert az antinómiákkal, mikor az abszolút egész, melybe illeszkedvén az empirikus dolgok magukban volnának, spekulatíve elgondolhatatlannak bizonyul, nemcsak arra derül fény, hogy az érzéki szemléletben adottak mint jelenségek különböznek a dolgoktól, ahogyan vannak. Hanem arra is, hogy utóbbi minőségükben a puszta intellektus sem férkőzhet hozzájuk, képtelen lévén egy feltétlen kezdetre hivatkozva kivonni őket az időből. Most már egyáltalán nem léteznek magukban valóan a pozitív elméleti tudás számára.

 

Második nekifutás

Az 1787-es Bevezetés első két szakasza általánosságban beszél arról, hogy az empirikus megismerésnek a priori alapjai vannak (az A-verzió rövidebben intézi el ugyanezt). A harmadik nem érvel tovább a tapasztalatelőttes voltukban a tapasztalatra vonatkozó ítéletek mellett, hanem már címében bejelenti, hogy a “filozófiának szüksége van valamilyen tudományra, mely minden a priori ismeret lehetőségét, elveit és körét meghatározza” (55). De a meghatározásban a kör szűkítése az elsődleges feladat, s ennek nyomán állnak elő az empíriára érvényes a priori ismeretek. Az “eddigieknél” ugyanis, ti. annál, hogy létezniük kell ilyeneknek, “még sokkal fontosabb körülmény az, hogy némely ismeretünk minden lehetséges tapasztalat tartományát elhagyja” (uo.). Szeretné elhagyni.

“A könnyű kis galamb, ahogy szabad szárnyalással szeli a levegőt, melynek ellenállását érzékeli, elképzelhetné, hogy légüres térben még jobban tudna repülni. Ugyanígy hagyta el Platón az érzéki világot, mert ez szűk korlátokat szab az értelemnek, túlmerészkedett e világon, az ideák szárnyain felemelkedvén a tiszta értelem üres terébe. Észre sem vette, hogy fáradozásaival nem nyitott utat, mert semmiféle ellenállással nem találkozott, mely mintegy támasztékul szolgált volna erőkifejtése számára, hogy az értelmet kimozdíthassa helyéről. De a spekulációba bocsátkozó emberi ész rendesen erre a sorsra jut: amilyen hamar csak lehet, tető alá hozza építményét, és csak utólag vizsgálja meg, hogy vajon jól rakta-e le az alapját. [ …] Az építkezés idején minden aggályt és gyanakvást távol tart tőlünk és a megalapozottság látszatával kecsegtet bennünket az alábbi körülmény. Az ész tevékenységeinek nagy – meglehet, legnagyobb – része abban áll, hogy széttagoljuk a tárgyak már birtokunkban lévő fogalmait. Ily módon egy sereg ismerethez jutunk, s ezek, jóllehet valójában csupán tisztázzák és megvilágítják azt, amit fogalmainkban (ha egyelőre homályosan is) már korábban gondoltunk [ …] . Mivel ez az eljárás biztos és eredményes úton haladó, igazi a priori megismerésre vezet, ezért az ész, önnönmagát is megtévesztve, egészen másfajta állításokat kezd becsempészni, adott fogalmakhoz tőlük teljesen idegen predikátumokat kapcsolván, a priori módon ugyan, de anélkül, hogy tudnók, miként jutott erre az eredményre. Ezért mindjárt az elején szemügyre veszem a kétféle ismeret különbségét” (57f).

“Az analitikus és szintetikus ítéletek különbségé”-t jelesül, ahogyan a következő szakasz címe tudatja (uo.). Három bekezdésből áll a gondolatmenet, az első a “magyarázó”, illetve “gyarapító” jelleg alapján (59) disztingvál a két ítélettípus között. A második az utóbbit tárgyalja empirikus szempontból, megállapítván, hogy “[ m] inden tapasztalati ítélet mint olyan szintetikus” (uo.), amennyiben a szubjektum és predikátum “közötti szintézis lehetősége a tapasztalaton alapul” (60). A harmadik így kezdődik: “Ám az a priori szintetikus ítéletek esetében teljességgel híján vagyunk e segédeszköznek”, ti. a tapasztalatnak (uo.). Ez világos; ahhoz viszont kutatni kell kicsit a szövegben, hogy érthető legyen, honnan kerülnek be egyáltalán a képbe. Az iménti passzusból: ama “másfajta”, az “adott fogalmakhoz tőlük teljesen idegen predikátumokat” társító “állítások”-kal. Kritikai probléma rejlik mögöttük, az “önnönmagát is megtéveszt[ ő] ” ész ügyködése, eredményeként – szintetizálva a galamb- és az épülethasonlatot – egy magasra szárnyaló metafizikai légvárral. Az analitikus igazságok elvének meghosszabbítása révén teremt az ész olyan a priori fogalmi kapcsolatokat, melyeknél pedig az állítmány nem részfogalma az alanynak. Arra a fordulatra céloz tehát a szöveg a szintetikus a priori ítéletek témájának előzményeképpen, ahol analitikus úton biztosíthatónak gondolt fogalmi relációkról egyszer csak megmutatkozik, ilyen tételezésükből bajok származnak: a kozmológiai dialektikára. “Tudásunk kiterjesztésének csábítása oly erős, hogy haladásunkban csak az tartóztathat föl, ha valamilyen világos ellentmondásba botlunk” (57). Az antinómiákkal történik meg a botlás.

Föntebb még nem volt alkalom szóba hozni a látszólagos feszültséget, hogy míg a pro és kontra kozmológiai állítások egyaránt az ellentmondás elve, vagyis az analitikus ítéletek elve alapján születnek, addig ütközéseik feloldásánál a szintézis abszolút totalitásának lehetetlensége a fő érv. Sőt amikor a Dialektika elején lefekteti “a tiszta ész princípiumá”-t, mely szerint “ha a feltételes adva van, úgy adva van – azaz benne foglaltatik a tárgyban és kapcsolataiban – az egymásnak alárendelt feltételek teljes sora is, mely tehát maga feltétlen”, Kant rögtön hozzáfűzi: “a tiszta ész ezen elve [ …] nyilvánvalóan szintetikus természetű, mert a feltételes ugyan analitikus módon vonatkozik valamilyen feltételre, a feltétlenre viszont nem” (297). Az indoklás első fele zárójelbe teendő; mindjárt kiderül, miért, s egyúttal az is, miért nem stimmel az egész megjegyzés. Hogy a princípium “nyilvánvalóan szintetikus”, ez mindenesetre tény, hiszen a feltétlen nem tartozik bele a feltételes fogalmába. De az is tény, hogy a Kritika előtt a ‘szükségszerű’ egyet jelentett az ‘analitikus’-sal. Leibniznél, a fő vitapartnernél, észigazság az, aminek ellentéte ellentmondásos. Így bár ama “benne foglaltatik” nem implikatív viszonyt jelöl (mint például ‘az ember halandó’ ítéletnél), másfelől az ész, amikor a maga természetének megfelelően a feltételeshez egy szükségszerű reláció módján hozzágondolja a feltétlent, az ellentmondás elvére kénytelen támaszkodni. Ezzel jut tévedésbe. Formailag tiszta észigazságokként alkotja meg ítéleteit a feltétlenről, melyek azonban épp arról árulkodnak ütközéseikkel, hogy nem tiszta észigazságok. Akkor lenne helyük ilyeneknek, ha a feltételes szemléltsége csupán fokozatilag különbözne gondoltságától. Mert így semmi nem akadályozná, hogy a feltétlen, mint csak elgondolható, úgyszintén logikai módon társíttassék hozzá. A gondolkodás vagy logika szerkezete, a maga atemporális jellegében, azonos volna ekként az időbeli dolgokéval. Ez fejeződnék ki abban, hogy feltételes és feltétlen kapcsolata az ellentmondás elve szerint tisztázható. Az ellentmondás-elvű okoskodás inherens kudarcában épp az ellenkezője jut kifejezésre. A kozmológiai szillogizmus azon úszik el, hogy alsó tételének, helyesen értve, a feltételes empirikus fogalmát mint jelenségre vonatkozót kellett tartalmaznia, ez viszont nem illett össze a felső tétellel, mert itt “a szintézis, mely a feltételest feltételével egyesíti, valamint a feltételek teljes sora [ …] nem vont maga után időbeli korlátozást, és nem tartalmazta a szukcesszió fogalmát” (406, kiemelés most tőlem – P.Z.).

Mintha elkallódott volna útközben, hogy “a feltételes [ …] analitikus módon vonatkozik valamilyen feltételre”. De igazából nem elkallódott. Csak kiegészült. A feltétel fogalma ugyanúgy nem tartozik bele a feltételesébe, mint a feltétlené; és a feltételre való analitikus vonatkozás formálisan megegyezik azzal, ahogyan az ész szerint a feltétlen “adva van”: szükségszerű hozzágondolást takar, egy logikai viszonyt tehát. A fenti megjegyzésben “analitikus” és “szintetikus” nem ellentétei egymásnak, szembeállításuk félrevezető. Előbbi két fogalom gondolati összetartozására utal, utóbbi megtoldja ezt azzal, hogy az összetartozás nem implikatív. Ennyiben ugyanaz a viszony analitikus és szintetikus is lehet egyszerre; a két minősítés nem okvetlenül zárja ki egymást, mert nem okvetlenül vannak azonos jelentésdimenzióban. A Bevezetés negyedik szakasza az oksági elvvel illusztrálja a nehézséget, hogy “az a priori szintetikus ítéletek esetében teljességgel híján vagyunk” a tapasztalatnak mint “segédeszköznek.”

“Mire támaszkodhatom, és mi teszi lehetővé a szintézist, ha túl kell lépnem az A fogalmon, hogy megismerjem B-t mint vele kapcsolatban álló fogalmat, hiszen itt nem kereshetek támpontot a tapasztalat tartományában? Vegyük a következő tételt: ‘Mindennek oka van, ami bekövetkezik’: annak fogalmában, ami bekövetkezik, természetesen valamilyen létezést gondolok, melyet idő előz meg stb., s innen analitikus ítéletekre következtethetünk. Ám az ok fogalma [ …] valami attól különbözőre utal, ami egyáltalán bekövetkezik, így tehát nem foglaltatik benne az utóbbi képzetben. Hogyan jutok tehát oda, hogy arról, ami egyáltalán bekövetkezik, valami egészen különbözőt állítsak, és felismerjem, hogy az ok fogalma, jóllehet nem foglaltatik benne, mégis hozzá tartozik, mi több, szükségszerűen? Miféle ismeretlen X-re támaszkodik itt az értelem, midőn azt hiszi, hogy az A fogalmon kívül talált egy tőle idegen B predikátumot, mely mindazonáltal A-hoz kapcsolódik? A tapasztalat nem lehet ez az X” (60f, kiemelések tőlem – P.Z.).

Aki A-t mond, B-t is mond: az ok képzete “analitikus” tartozéka valamely okozaténak. Ugyanakkor “nem foglaltatik benne az utóbbi képzetben”, mivel egy időben korábbi létezést jelöl. De éppen ennek a korábbi létezésnek az elgondolásából “analitikus ítéletekre következtethetünk”. Gyengülni látszik itt az ‘analitikus’-nak az a meghatározása, hogy egyedül a fogalomanalízisre és az identikus állításokra érvényes. Ok és okozat temporális viszonya, jóllehet “szintézist” fejez ki, analitikus abban az értelemben, hogy egy okozatot tételezvén muszáj egy fogalmán kívüli megelőző okot is tételezni (e megelőző ok szerepelhetne a “stb.” helyén). Kérdés, miért nem elég ez az oksági elv mint a priori szintetikus elv biztosításához; miért szorul egy logikailag szükségszerű – analitikus – kapcsolat külön támaszra, hogy reális ismeretté válhasson.

“Ha [ …] elfogadjuk, hogy ahhoz, hogy valamely adott fogalmat szintetikus módon összehasonlítsunk egy másikkal, ki kell lépni a fogalomból, úgy szükség van valami harmadikra; csakis ebben jöhet létre két fogalom szintézise. De mi légyen ez a harmadik, minden szintetikus ítélet közvetítője [ Medium] ? Nem lehet egyéb, mint az az összesség, mely valamennyi képzetünket magában foglalja, vagyis a belső érzék és ennek a priori formája, az idő” (183).

Maradva a kauzális elvnél: aszerint, hogy az idő mint harmadik a médium, az okozatról az okra történő “analitikus” visszakövetkeztetésnél az időkülönbség nem oldható fel az entitások gondolati különbségében. Az a priori szintetikus ítéletnek ezért – ha szintetikus volta többet jelent annál, hogy az állítmány nem foglaltatik benne az alanyban – azzal a differentia specifica-val kell rendelkeznie nyilván, hogy a relátumok összetartozásának logikai szükségszerűségét az időre mint a fogalmiságtól sajátlagosan eltérő szemléleti közegre vonatkoztatja. Emlékeztetőül: a “Hogyan lehetségesek szintetikus a priori ítéletek?” kérdés kritikai irányultságú, a válasz túljuttatni hivatott a metafizikát a “kizárólag fogalmakból építkező tiszta megismerés” dogmatizmusán. Így hát a kritikai húzás nem állhat másban, mint a logikai kapcsolatok ama temporalizációjában: ezzel szűnik meg a szintézis analitikus jellege, tisztán fogalmi érvényessége.

A fenti passzus a címe szerint “Minden szintetikus ítélet legelső alaptételéről” (182), témája szerint a tapasztalatelmélet legelső alaptételéről szóló szakaszban olvasható. Egyet lapozva pedig az, hogy “[ m] inden a priori ismeretünket a tapasztalat lehetősége ruházza föl [ …] objektív realitással” (184). S “ezen a viszonyon kívül szintetikus a priori tételek teljességgel lehetetlenek, mert nincs adva számukra semmiféle harmadik, azaz semmiféle tiszta tárgy, melyre vonatkoztatva fogalmaik szintetikus egysége bizonyíthatná objektív realitását” (uo.). Tiszta tárgyon a magában való dolog értendő alkalmasint. Ekkor viszont a kozmológiai dialektika, ha helyileg nem is, a Kritika gondolati rendje szerint megelőzi az Analitikát. A két harmadik, az idő és a magában való dolog alternatívájában az antinómiák miatt kell ugyanis az előbbi mellett optálni. Helyesebben az antinómiák miatt kell egyáltalán megtenni időbeli jelenség és magában való dolog distinkcióját, s ráébredni ezzel együtt arra, hogy szintetikus elméleti ismeretek, az a prioriakat is ideértve, csupán a lehetséges tapasztalat körén belül érvényesek. Amíg a különbségtétel hiányzik, addig a lehetséges tapasztalat mint korlátozó feltétel annyit jelent mindössze, hogy a szubjektum, amilyen véges szegény, empirikusan nem képes a feltétlenig regrediálni, csak elgondolhatja azt. De mihelyt kiderül, hogy elgondolni sem tudja, mert ebbéli szándéka ellentmondásokat produkál, s mihelyt a magyarázatot kutatva rájön, hogy a jelenségek csak az empirikus felfogásban és regresszusban léteznek: onnantól a fogalmak – a feltételes és a feltétel fogalmainak – szintézise egy nem intellektualizálható időmédiumra kell hogy vonatkozzék, s ennek megfelelően beszorul a lehetséges tapasztalat határai közé.

Ez a következmény is kibontható a kozmológiai szillogizmusból, illetve hibájának tisztázásából. Az első premissza időrendiség nélkül, egy “logikai követelmény” nevében állítja feltételes és valamennyi feltétele szintézisét. A második az érzéki, tehát időbeli tárgyra hivatkozik mint feltételesre, de – még a korrekció előtt – úgy, mintha a jelenség magában való dolog lenne. Ilyenformán a konklúzió szerint a szintézis, mely a feltételt társítja hozzá, szukcesszív jellegű, de úgy, mintha a dolgok egy abszolút időben léteznének. Itt esik meg az a tévedés, hogy a feltételes és feltétel gondolati különbségéhez járuló időkülönbség nem minősül specifikus tényezőnek; hogy a logikai viszony mint ilyen kíván a dolgokra magukra érvényes lenni. Az antinómiák nyomán áll tehát elő az imént említett temporalizációs kényszer. Hiszen a feltétlent, ha lehetne, azért lehetne megkapni, mert a feltételes és ennek feltételes feltétele és ennek feltételes feltétele stb. jelenség voltukban mint gondolati tárgyak alkotnak sort, mint a szemlélettől függetlenül is valóságosak. Ekkor ugyanis az időfaktor a dolgokhoz magukhoz tartoznék, nem a szubjektum szemléleti formája volna, következésképp eldönthető kellene hogy legyen, véges-e a sor vagy végtelen. Hogy nem eldönthető, ez fájdalmasan lemondani késztet a feltétlen teoretikus birtoklásáról, ugyanakkor feltételesnek és feltételének szintézisére nézvést is tanulságos. Megint a kauzális elv példáján: a “Mindennek oka van, ami bekövetkezik” azért tartandó a szó megkülönböztető jelentésében szintetikusnak, mert ha okozat és ok fogalmai közül – analitikusan szintetikus logikai kapcsolatukból, mondhatni – hiányozna az idő mint heterogén közvetítő harmadik, avagy ha szintézisük úgy vonatkozna a jelenségekre, mint magukban valóan, a szubjektív időbeli megjelenítésen kívül is létező értelmi tárgyakra, akkor nem volna mivel föloldani az ellentmondást, hogy a feltételösszesség, mely puszta gondolati képződményként, a logikai feltételsor abszolút meghosszabbításaként tartalmazza az okozatot és ennek okozott okát és ennek okozott okát stb., az analitikus igazságok elve alapján egyforma erővel koncipiálható végesként és végtelenként.

Az antinómiák vezetnek rá ily módon arra, egyfajta metaismeretet kínálva, hogy az a priori fogalmi szintézisbe, hiába analitikus a szükségszerű együttgondolás értelmében, bele kell tartoznia egy olyan temporális mozzanatnak, amely a logikai viszony hatáskörét a transzcendentális értelemben ideális jelenségekre, ezáltal pedig feltételesnek és mindenkori empirikus (tehát szintén feltételezett) feltételének összekapcsolására szűkíti, egyszóval a lehetséges tapasztalathoz köti. S egyáltalán, az antinómiatan bárhonnan nézve oda konkludál, hogy a tapasztalat az egyetlen valóság, ahol az elméleti megismerés objektív realitással bírhat – pont az ellenkezőjére annak, amit a De mundi… szeretett volna. Mi lesz így az a priori fogalmakkal? A tapasztalatból nem vétethetnek, ez evidens, viszont egy magában való világot sem reprezentálhatnak többé. A “tiszta szintetikus ítéletek”, az értelem a priori elvei, “a lehetséges tapasztalatra vagy inkább magára e tapasztalat lehetőségére vonatkoznak, és kizárólag erre alapozzák szintézisük objektív érvényét” (185). Az oder vielmehr nem egyszerű pontosítás. Lehetővé tenni a tapasztalatot: ez az egyetlen szerepkör, amelyben az a priori fogalmak és szintetikus tételek az erősen megváltozott körülmények közepette működhetnek. A tapasztalat lehetősége az a bizonyos, szükségszerűségükért szavatoló “ismeretlen X”. Jelenségeknek minősítvén a szemlélet tárgyait, Kant kihívta maga ellen azt a félreértésen, idealizmus és transzcendentális idealizmus, Schein és Erscheinung azonosnak vételén alapuló vádat, hogy elmélete szerint az észlelés tárgyai nem valóságosak. A Prolegomenában több helyütt is cáfolja. Már a szemléleti formák tárgyalásakor tesz egy – némileg zavaros, ezért egészében nem idézendő – utalást arra, hogy a jelenségek transzcendentális idealitásával “a tapasztalat igazsága” korántsem változik “puszta látszattá”; épp ellenkezőleg, csak általa lehet “elejét [ …] venni ama transzcendentális látszatnak, amely a metafizikát mind ez ideig megtévesztette”, éspedig “az ész antinómiája” képében (Prol. 54). Később azonban teljesen egyértelműen fogalmaz. “Az én idealizmusom irányadó és meghatározó alaptétele [ …] a következő: ‘a dolgokról minden olyan ismeret, amelyet a tiszta értelemből vagy a tiszta észből merítünk, merő látszat, és csupán a tapasztalatban van igazság’” (Prol. 160). Jön ezután egy rövid áttekintés Berkeley idealizmusáról, akinél hiányzik a tér és az idő aprioritása, viszont maga

“a tapasztalat nem egyéb, mint merő látszat; ezzel szemben a mi felfogásunk szerint a tér és az idő (a tiszta értelmi fogalmakkal való kapcsolatukban) minden lehetséges tapasztalatnak a priori törvényt szabnak [ …] .

Az én úgynevezett (voltaképpen kritikai) idealizmusom tehát merőben egyedülálló, mert megdönti a szokványos idealizmust, és először ad objektív realitást minden a priori ismeretnek. Ha a tér és az idő idealitását ki nem mutattam volna, ezt az objektív realitást még a legbuzgóbb realista sem állíthatta volna” (Prol. 161).

Zárójel helyett kiemelést érdemelt volna inkább, hogy “a tiszta értelmi fogalmakkal való kapcsolatukban”. Ha az így értett idealizmus is tekinthető kulcsnak a kozmológiai dialektikához, akkor a tapasztalatelmélet a kulcs hozzá. S ha esetleg úgy kulcs hozzá, hogy szintén egy gondolatilag korábbi probléma nyitja, “a tiszta értelemből vagy a tiszta észből” merített ismeretek látszatszerűségének problémájáé, akkor az empirikus tárgyiasság konstitúciójában csapódik le a kozmológiai botrány. Végül ha az antinómiák eszméltetnek rá “a tér és az idő idealitásá”-ra – ami csak a jelenségek idealitásának felismerésével együtt történhet –, akkor a dolgoktól maguktól immár eltiltott a priori értelmi ismeretek realitásának ügye a skandalum eredményeként a törvényadással rendeződik.

Jobban még nincs mód részletezni mindezt, mert a “tiszta értelmi fogalmak”-kal új szereplők bukkantak föl. Habár nem biztos, hogy újak. A kategóriákról van szó természetesen, így most velük kell foglalkozni. Ami azért nem akkora baj mégsem, mert a téma szépen visszavezet majd az antinómiákhoz. “Mi az igazság?” – kérdi Kant a Logika bevezetésében (110). S úgy válaszol, hogy abból rögtön újabb kérdés adódik. “Itt átvesszük és elfogadjuk az igazság azon meghatározását, mely szerint az igazság az ismeret és a tárgy közti megfelelés; szükségünk van azonban bármiféle ismeret igazságának általános és biztos kritériumára” (uo.). Az átvétel, a mondat második fele alapján, nem jelenti azt, hogy a Kritika, midőn meghagyja jogában a korrespondencia-elméletet, be is érné vele. Valami többre tart igényt. Hol keresse vajon? A “logika, amennyiben az értelem általános és szükségszerű szabályait tárgyalja, rendelkezésünkre bocsátja az igazság kritériumait [ …] . Ám ezek a kritériumok csupán a formáját érintik az igazságnak” (111). Nem kielégítők tehát, féloldalasak, minthogy felállításukhoz “elvonatkoztatunk a megismerés egész tartalmától” (uo.). Ami pedig e materiális oldalt illeti, “világos, hogy teljességgel lehetetlen és képtelen dolog az ismeretek igazsága számára kritériumot keresni” (uo.). Lehetetlen, mert a tényszerű kijelentések helyes vagy helytelen volta csak mindenkori tárgyukon mérhető le. Akkor hát mégiscsak be kellene érni az igazság mint adekváció felfogásával? Pusztán az egyedi empirikus tényállításokat tekintve igen. Létezik azonban “transzcendentális igazság” is, “mely minden empirikus igazságot megelőz és lehetővé tesz” (178). Ilyen értelemben lehet majd “a transzcendentális analitika egyszersmind az igazság logikája” (113).

“Transzcendentálisnak nevezek minden olyan megismerést, mely nem magukkal a tárgyakkal foglalatoskodik, hanem a tárgyakra irányuló megismerésünk módjával, amennyiben az a priori lehetséges kell hogy legyen” (69). Abból, ahogyan Logika elején a transzcendentális igazság elmélete a korrespondenciatan megalapozásaként tematizálódik – s ily módon tulajdonképpen meghaladásaként is –, az a benyomás kélhetne, hogy fogalmi alkotóelemei kifejezetten a tapasztalatelmélet céljára valók. Ez tűnik következni általános (formális) és transzcendentális logika első megkülönböztetéséből is: amaz “elvonatkoztat a megismerés minden tartalmától”, emez “nem vonatkoztat el a megismerés egész tartalmától”, hanem – feltételes módban, mert egyelőre csak terv – “a tárgyról való tiszta gondolkodás szabályait tartalmazná”, és “a tárgyakra vonatkozó tudásunk eredetének azt a részét is vizsgálnia kellene, melyet nem lehet maguknak a tárgyaknak tulajdonítanunk” (109). A nem empirikus eredetű, viszont a priori tárgyi realitással bíró ismeretekről szól tehát. Programja azonban összetettebb annál, hogysem a tapasztalati törvényadásra korlátozódnék.

“Arra számítunk tehát, hogy lehetségesek fogalmak, melyek a priori módon vonatkoznak tárgyukra, nem tiszta vagy érzéki szemléletekként, hanem a tiszta gondolkodás cselekedeteiként, egyszóval, hogy lehetségesek nem empirikus és nem esztétikai fogalmak, és e várakozásunk alapján előre megalkotjuk a tiszta értelem és a tárgyakat merőben a priori módon elgondoló, tiszta észbeli megismerés tudományának eszméjét. Transzcendentális logikának kellene neveznünk az ilyen tudományt, mely az efféle ismeretek eredetét, kiterjedését és objektív érvényességét határozza meg, mert ez pusztán az értelem és az ész törvényeivel foglalkozik, ám kizárólag annyiban, amennyiben ezek a priori módon vonatkoznak tárgyaikra, nem úgy, mint az általános logika, mely nem tesz különbséget empirikus és tiszta ismeretek között” (110).

A “várakozás” nem új keletű. Leibniz hatásának is köszönhetően Kant már a De mundi… óta bizonyos abban, hogy a tér és az idő “esztétikai fogalma[ i] ” mellett léteznek tiszta intellektuális fogalmak. Aztán az 1772. február 12-én Herzhez írott levelében a nem teremtő, de nem is a tapasztalatból származó a priori értelmi fogalmakra hegyezi ki tárgy és képzet megfelelésének problémáját, azaz létük nem kérdés számára, csak funkcionalitásuk. A Bevezetés B-változata példával mutatja be, miként játszanak közre tapasztalatelőttes fogalmak a tapasztalásban.

“Hagyjunk el, lépésről lépésre haladva, a test tapasztalati fogalmából minden empirikusat: színét, kemény vagy puha voltát, súlyát, még áthatolhatatlanságát is – mindazonáltal meg fog maradni a (közben teljesen eltűnt) test által betöltött tér, melyet nincs mód elhagynunk. Ugyanígy, ha bármely testi vagy nem testi objektum empirikus fogalmából elhagyunk minden tapasztalati úton megismert tulajdonságot, azoktól a tulajdonságoktól akkor sem lehet megfosztanunk, melyeknél fogva szubsztanciának vagy egy szubsztancia járulékának gondoljuk [ …] . Így tehát e fogalom olyan szükségszerűséggel kényszeríti ránk magát, hogy óhatatlanul el kell ismernünk: a priori benne foglaltatik megismerőképességünkben” (^B54f).

Könnyű rávetíteni ezt a disszertációnak arra a tételére, mely szerint a tiszta fogalmak “nem mint velünkszületett, hanem mint az elmébe oltott törvényekből (annak a tapasztalatszerzés alkalmával végrehajtott cselekvéseire történő odafigyeléssel) elvonatkoztatott, tehát szerzett fogalmak” tekintendők” (MSI 192). Akkor e szerzettségük, vagyis hogy “a tapasztalatszerzés alkalmával” aktualizálódnak, nem akadályozta, hogy a dolgokban magukban találják meg realitásukat. A transzcendentális logika oly módon látszik visszanyúlni az értekezésre, hogy distanciálódik is tőle egyúttal: kifejezetten a “tapasztalatszerzés”-hez köti “a lehetőség, a létezés, a szükségszerűség, a szubsztancia, az ok stb.” fogalmait (uo.); vagy mint az 1771. júniusi Herz-levélben áll, “az érzéki világra szabott alapfogalmak és törvények viselkedését” tárja föl. Csak így még homályos, mi a szerepe benne “a tárgyakat merőben a priori módon elgondoló tiszta észbeli megismerés”-nek, s mit takar ama tudomány komplex eszméje, mely a tiszta “ismeretek eredetét, kiterjedését és objektív érvényességét határozza meg”.

Hogy a tiszta fogalmak bizonyos, “az elmébe oltott törvényekből” desztillálódnának, ilyesmiről a Kritika szót sem ejt. A teológiai hivatkozás teljesen megszűnik – ennyiben az istenérvek cáfolata belejátszik már az a priori fogalomkészlet előállításába is –, a velünkszületettség helyébe pedig egy “eredeti szerzés” lép.¹⁷ Ha a “szisztematikus topika” a cél (128), “nem rapszodikusan, nem vaktában” kell hozzáfogni a dologhoz, hanem “rendszeresen, egy általános elvből – nevezetesen az ítélés képességéből (vagy ami ugyanaz, a gondolkodás képességéből) – kiindulva” (126; lásd ehhez még a Prolegomena 39. paragrafusát). Az “értelem logikai használata” kínálkozik “vezérfonal” gyanánt (117).

“[ M] inden értelem – vagy legalábbis minden emberi értelem – megismerése fogalmak általi megismerés; nem intuitív, hanem diszkurzív. A szemléletek, mint érzékiek, affekciókon alapulnak, a fogalmak tehát funkciókon. Funkción ama művelet egységét értem, mellyel különböző képzeteket egyetlen közös képzet alá rendelünk. A fogalmak tehát a gondolkodás spontaneitásán nyugszanak, miként az érzéki szemlélet a benyomások iránti receptivitáson. Az értelem mármost csupán egyféleképpen használhatja ezeket a fogalmakat: ítéleteket alkot velük” (117f).

Ebből következően “az értelem valamennyi funkciója megismerhető, ha maradéktalanul le tudjuk írni az ítéletalkotás egységének funkcióit” (118). S minthogy “könnyűszerrel” le is írhatók (uo.), az ítéletek osztályozásából (vö. 119) nem gond létrehozni az összes “tiszta értelmi fogalom” rendszerét: “pontosan annyi” van ugyanis belőlük, “ahány logikai funkciót állapított meg minden lehetséges ítéletben a fenti táblázat”, mármint az ítéleteké; “az értelmet maradéktalanul kimerítik a mondott funkciók” (125). “Arisztotelész nyomán kategóriáknak” kereszteltetnek el (uo.). Mindez már az Analitikában történik, amiből arra lehetne gondolni, hogy a kategóriák az empirikus tárgytudat a priori formái lesznek egyedül. De ez elhamarkodott következtetés volna. Általános és transzcendentális logika különbsége egy módszertani tekintetben nem releváns. Az ítélettáblázat úgy készül, hogy “teljesen elvonatkoztatunk az ítélet tartalmától és csupán puszta értelmi formájára figyelünk” (119). Ennyiben az általános logika absztrakciója marad a mérvadó a transzcendentális számára. Mielőtt hozzálátna a kategóriák “általánosan lehetséges tapasztalati használatának transzcendentális dedukciójá”-hoz, a B-változat úgy utal vissza a 9. és 10. paragrafusokban található “metafizikai dedukció”-ra, mint ami “az a priori kategóriák eredetét tárta föl, kimutatván, hogy ezek teljesen egybevágnak a gondolkodás logikai funkcióival” (^B161).

A “metafizikai dedukció” módszere és eredménye fontos mondandót rejt: a kategóriák mint logikai funkciók önmagukban még nem tárgykonstitutívak. Csupán a gondolkodásnak egyáltalán mint gondolkodásnak a szerkezetét jelenítik meg, nevesítve mintegy a spontaneitás ítélésbeli alapformáit. S nem érdektelen az sem, hogy a logikai tizenkettők meghatározásakor alkalmazott metodikai célzatú elvonatkoztatás a “metafizikai dedukció” minősítést kapja. Mintha a transzcendentális logika, mely a kategoriális struktúrát feltárván még maga is csak a logikai funkciókra tett szert, egy logikailag elkötelezett metafizikán készülne túllépni, amikor megállapítja, milyen módon jön hozzájuk az a priori tárgyvonatkozás.

“A transzcendentális logikában elkülönítjük az értelmet [ …] , és gondolkodásunknak csupán azt a részét emeljük ki megismerésünkből, melynek forrása kizárólag a tiszta értelemben található. Ám e tiszta ismeretek használata azon a feltételen alapul, hogy a tapasztalatban tárgyak legyenek adva nekünk, melyekre alkalmazhatjuk őket. Mert szemlélet nélkül tudásunknak nincs tárgya, és így tökéletesen üres marad. Így tehát a transzcendentális logikának az a része, mely a tiszta értelmi megismerés elemeit fejti ki, valamint azon elveket, melyek nélkül lehetetlen tárgyat elgondolni, vagyis a transzcendentális analitika egyszersmind az igazság logikája. [ …] Mivel azonban igen csábítónak és vonzónak tűnik kizárólag e tiszta értelmi ismeretekre és elvekre hagyatkozva túllépni a tapasztalat határain, jóllehet egyes-egyedül a tapasztalat adhatja kezünkbe az anyagot (a tárgyak összességét), melyre ama tiszta értelmi fogalmak alkalmazhatók, ezért az értelmet az a veszély fenyegeti, hogy puszta okoskodás útján [ durch leere Vernünfteleien] materiális használatra fogja a tiszta értelem merőben formális elveit, és válogatás nélkül ítélkezik tárgyakról, melyek pedig nincsenek – s meglehet, nem is lehetnek – adva nekünk. Mivel a transzcendentális logika voltaképpeni rendeltetése szerint csupán az értelem empirikus használatának megítélését szolgáló kánon, ezért visszaélést követnek el, ha organonná teszik és általános, korlátozatlan érvénnyel használják, s arra merészkednek, hogy kizárólag a tiszta értelem segítségével tetszőleges tárgyakról szintetikus módon ítéljenek, vélekedjenek és döntsenek. Azaz ebben az esetben a tiszta értelem használata dialektikai természetű lenne” (113f).

A visszaélés a Dialektika mindhárom fejezetében megtörténik. Ám a legtöbb köze mégiscsak az antinómiatannak van az itt leírtakhoz. Éspedig azért, mert a kozmológiai “ideák táblázata” kimondottan “a kategóriatábla nyomán” születik (344; lásd még Prol. 114). Így a kozmológia az mindenekelőtt, ahol igazán fönnáll a csábítás “tiszta értelmi ismeretek” tapasztalaton túli használatára (a ‘dialektika’ szó is a látszólag egyformán bizonyítható tételek és ellentételek ütköztetésére illik leginkább). A matematikai antinómiák egész jól kapcsolódnak a mennyiség és a minőség kategóriáihoz: az elsőnél az a probléma, hogy az egységek sokasága miképpen alkothat feltétlen összességet, a másodiknál az, hogy a reálisnak folytatólagos limitálásával megszűnhet-e az anyagi. A dinamikaiak esetében csak egy-egy korrelátum jut szóhoz, az ok-okozat, illetve az esetlegesség-szükségszerűség (vö. mindehhez 345f). Amúgy a Dialektika három fejezete számára egy másik összefüggés szerint a három viszonykategória az irányadó, sőt a paralogizmusok szintén “a kategóriák vezérfonalát” követik (322). Ezzel együtt megkockáztatható most már, hogy amiként az Esztétika, ugyanúgy az Analitika is a kozmológiai dialektikából merít.

 

Harmadik nekifutás

A transzcendentális logika kezdeti feltevése szerint léteznek a priori módon tárgyakra irányuló fogalmak és elvek. De az az absztrakció, melynek segítségével az ítéletek táblázata, majd rajta keresztül a kategóriáké létrejön, azt jelzi, hogy “az értelem valamennyi egyszerű fogalma” (^B128) elsőre nem több logikai formánál. Megvannak tehát a fogalmi alapelemek a transzcendentális logikához, melyekkel azonban – mint ilyenekkel – csupán az intellektus vagy spontaneitás szerkezete rajzolódik ki. Az a priori tárgyvonatkozás külön momentum ehhez képest, bemutatása külön feladat. Külön annyiban, hogy maguk a kategóriák ez ügyben semmit nem határoznak meg. Mert idővel bizonyos lesz ugyan, hogy

“csak az általános érzéki feltétel mellett rendelkeznek meghatározott jelentéssel, s vonatkozhatnak tárgyra, ám e feltétel a tiszta kategóriából kimaradt, hiszen ez nem tartalmazhat mást, mint azt a logikai funkciót, amely a sokféleséget fogalom alá hozza. Azonban egyedül ebből a funkcióból, vagyis a fogalom formájából egyáltalán nem lehet megismerni és eldönteni, mely objektum tartozik alá, hiszen épp attól az érzéki feltételtől vonatkoztattunk el, amely mellett egyáltalán tárgyak tartozhatnak alá” (^A255).

Minden tartalomtól absztraháló gondolkodásformák lévén, a kategóriák nem specifikálódhatnak eleve arra, hogy csak a lehetséges tapasztalati tartalmak megismerésében van érvényük. Az Analitika persze kijelentheti róluk rögtön – meg is teszi már a 10. paragrafusban –, hogy a tapasztalati világ a priori formái. De hogy egyedül a tapasztalati tárgyakra érvényesek (az elméleti megismerésben), s hogy konstitutív módon érvényesek rájuk, erről csak azután nyilatkozhat, hogy próbát tett másféle használatukkal; továbbá miután, ez éppoly fontos, kiderítette, mi az, hogy tapasztalati tárgy. A transzcendentális logika az első jellemzés szerint “a tárgyról való tiszta gondolkodás szabályait tartalmaz[ za] ”. Márpedig a fenti hosszú szövegrészlet épp e tárgyirányulás kapcsán utal kettős lehetőségre. Az értelmet fenyegető veszély abban áll, hogy “puszta okoskodás [ vagy eszeskedések] útján materiális használatra fogja” önnön “merőben formális elveit, és válogatás nélkül ítélkezik tárgyakról, melyek pedig nincsenek – s meglehet, nem is lehetnek – adva nekünk.” A “materiális használat” mikéntje a döntő, nem pedig ténye. Hiszen a tapasztalati használat is materiális, csakhogy a receptivitásra ráutaltan az. A veszélyes használat ellenben oly módon él a kategóriákkal és a belőlük kovácsolt elvekkel, hogy a receptivitásra fittyet hányva, pusztán a spontaneitás erejéből nemlétező tárgyakat tesz meg tartalmukká. Magukat az értelmi formákat materializálja tehát, mintha azok szabnák meg, mi létezik és hogyan. De ez így még kevés, sőt pontatlan is.

A pszichológiai és a teológiai ideánál csakugyan az történik, hogy az ész tisztán fogalmakból bizonyítaná a halhatatlan stb. lélekszubsztanciát, illetve – az ontológiai érvvel – az abszolút szükségszerű lény létezését (ez lenne a Descartes-tal asszociált “álmodozó idealizmus”, amely “puszta képzeteket dolgoknak tesz meg” [ Prol. 56] ). Az antinómiáknál másról van szó; s ezért nyújtanak többet ismeretkritikai vonalon, mint a racionális lélektan és a teológia bírálata. Bár az antinomikus ítéleteknek tényleg nincs tárgyuk, a feltétlenre törekedvén a feltételes érzéki adva-léte a támpont. Létező szemléleti tárgyból indulnak ki tehát. A Prolegomena külön hangsúlyozza is, hogy a kozmológiában az ész “objektumát mindenkor az érzéki világból veszi” (Prol. 113). Ennyiben megvan amaz érzéki feltétel, csak épp figyelmen kívül marad, hogy az érzéki tárgy jelenségként adódik. Vissza kell térni megint a kozmológiai szillogizmushoz. Először “természetes”-nek tűnt,

“hogy (az alsó tételben) a jelenségeket magukban való dolgoknak és kizárólag az értelem számára adott tárgyaknak tekintsük, akárcsak a felső tételben, ahol elvonatkoztattunk a szemlélet valamennyi feltételétől, melyek alapján egyáltalán tárgyak lehetnek adva nekünk” (406).

Értelemről beszél Kant, éspedig következetesen. Az első premisszáról ezt mondja: a “szintézis, mely a feltételest a feltételével egyesíti, itt a puszta értelem szintézise, s ez oly módon alkot képzetet a dolgokról, ahogyan vannak, s nem törődik vele, megismerhetjük-e őket, s ha igen, mi módon” (405). A puszta értelem a kategóriák székhelye, melyek mint alapfogalmak – mint logikai funkciók – indifferensek a dolgok megismerhetősége tekintetében. Eredetileg nem csak a jelenségek empirikus tudatosításának a priori formái; éppenséggel “elvonatkoztat[ nak] a szemlélet valamennyi feltételétől, melyek alapján egyáltalán tárgyak lehetnek adva nekünk”. Elvonatkoztatnak tőlük akkor, amikor táblázatba rendeződve megjelenítik a logikai funkciókat; de elvonatkoztatnak tőlük az antinómiáknál is. Egy még nem idézett megállapítás szerint a “kozmológiai szillogizmus felső tétele transzcendentális jelentésben, tiszta kategóriaként veszi a feltételest”, mármint fogalmát (405, kiemelés tőlem – P.Z.).

Ha a feltételest így veszi, akkor értelemszerűen ugyanígy veszi “a feltételeket és sorukat” is (406). Itt tehát a kategóriák mint logikai funkciók szerepelnek, pusztán mint a kezdeti metodikai absztrakció produktumai. Azért kardinális jelentőségű ez, mert a szillogizmusban, még mielőtt megdőlne, a feltételes a két premisszában egyaránt magában való dolognak számít. A második, mely szerint “az érzékek tárgyai mint feltételesek vannak adva nekünk” (404), s amely a róluk mint ilyenekről alkotott fogalomtól indítja a feltételek abszolút totalitásáig menő szintézist, annyiban nem vonatkoztat el “a szemlélet valamennyi feltételétől”, hogy az érzékelésre hivatkozik – csakhogy épp az érzékelésnek és tárgyainak sajátszerűségével nincs tisztában. A korrekció nyomán ez az “alsó tétel” akként módosul, hogy “empirikus jelentésben, puszta jelenségekre alkalmazott értelmi fogalom gyanánt” használja a feltételes fogalmát (405f). De ahhoz, hogy a szillogizmus megalkotható legyen, az észnek egy (vélt) jelentésazonosságra kellett támaszkodnia (ez szűnik meg a tévedésfeltárással). Ergo a hibás okoskodás alsó tétele szintén kategóriákkal operál, azonban a szemléleti tárgyakat mint magukban való dolgokat jelöli velük. Látszólag van meg csupán az a bizonyos “érzéki feltétel”, valójában hiányzik. A tiszta ész princípiuma, hogy a feltételessel együtt a feltétlen is adott, akkor állná meg a helyét, “ha a feltételes és feltétele magukban való dolgok” volnának (405). Adott a feltételes, mondja a szillogizmus a második premisszával, csak eközben “természetes” módon magában való dolognak tartja, amit érzékileg adva talál, s amire az egy, a reális, az okozat, az esetleges kategóriái vonatkoznak; akárcsak a feltételeket, amelyek során át a sokaság, a limitáció, az ok és a szükségszerűség kategóriáinak alkalmazása révén eljuthatni vél a feltétlenig. Nem ideális jelenségekként kezeli tehát az érzéki objektumokat, hanem úgy, mintha szemléltségükben is gondolati tárgyak volnának, “kizárólag az értelem” szintézise által összekapcsolhatók; mintha a fogalmi relációnak egy abszolút idő felelne meg, s a jelenségek ebben léteznének. Ezért ítélkezhet az eszeskedő értelem olyan “tárgyakról, melyek pedig nincsenek – s meglehet, [ spekulatíve] nem is lehetnek – adva nekünk”, a feltétlen összességről stb. És ezért hasonlik meg róluk ítélkezvén.

Elfogadva, amit Kant nagyon is el akar fogadtatni, hogy az antinómiákkal valóságos metafizikai dráma játszódik le, a kozmológiai dialektika tekintendő a szemlélet és a szemléleti tárgyak minéműségéről, s egyben az a priori fogalmak illetékességéről szóló döntés helyének. Egyvalami mindenképp ezt támasztja alá. Ha már az Esztétikában és az Analitikában, az ész kalandjai előtt fait accompli, hogy a tér- és az idő mint emberi szemléletmódok ideálisak, hogy a jelenségek nem magukban való dolgok, s hogy a lehetséges tapasztalaton túl nincs a priori elméleti ismeret, akkor nem is támadhatnának kollíziók transzcendeálása miatt. Csak közölni volna szabad mindazt, dráma nélkül, ami az antinómiák feloldásakor eredményként adódik. Puszta meglétük arra enged következtetni, hogy a helyzet eredetileg nyitott. A transzcendentális logika dialektikai visszaéléseiről szóló passzus szerint “igen csábítónak és vonzónak tűnik kizárólag [ a] tiszta értelmi ismeretekre és elvekre hagyatkozva túllépni a tapasztalat határain, jóllehet egyes-egyedül a tapasztalat adhatja kezünkbe az anyagot (a tárgyak összességét), melyre ama tiszta értelmi fogalmak alkalmazhatók”. De ezt valójában nem lehet megelőlegezni így. Mert csak az antinómiáknál lesz világos, mi az, hogy tapasztalati tárgy, s az is, miért és milyen értelemben átléphetetlen a határ. És a kategóriák alkalmazásának egy esetén keresztül lesz világos: amikor a logikai funkciók, melyeknek a transzcendentális logika a priori tárgyvonatkozást igényel, az empirikus tárgyak mint magukban való dolgok megismerésformáiként viselkednének. A kozmológia úgy is felfogható ezért, hogy transzcendentális logika saját kompetenciáját teszteli ott, elvárásának realizálhatóságát. Birtokában az alapfogalmaknak, arra kíváncsi, miképpen szolgálhatnak a világ(magyarázat) a priori struktúraelemeiként. A metodikai absztrakció – ez volna az első lecke –, mellyel megkapta őket “a maguk tisztaságában”, “függetlenül a hozzájuk tapadó empirikus feltételektől” (116), nem konvertálható olyan a priori tudássá, ahol e függetlenség reálisan is érvényesül. Hiába rendelkezik önnön tiszta struktúrájával, az értelem nem teheti azt organonná, nem tarthat számot autarkiára a receptivitás ellenében oly módon, hogy a szemlélet temporalitását logikai viszonyokká oldja.

Berekesztődik ezzel az a Platónra visszanyúló újkori logicista metafizikai hagyomány, amely szerint az érzékelés ballasztját levetve az emberi intellektus egy “kizárólag fogalmakból építkező tiszta megismerés” révén (^B45) tehet szert igazi tudásra, s amelyet a De mundi…, noha távolodva tőle, szintén képviselt még. A berekesztés kritikai művelete elsőre csupa veszteséget látszik eredményezni. Ám a Kritika játszmája attól olyan elképesztően komplex, hogy a művelet két-, sőt háromarcú. Túl azon, hogy ha “a jelenségeket abszolút realitás illeti meg [ …] , úgy a szabadság menthetetlen” (429), túl az utóbb a halhatatlanság- és az Isten-posztulátummal kiegészülő morális nyereségen, az a priori teoretikus megismerés is jól jár. Egyrészt persze rosszul, hiszen épp midőn enged a tapasztalati világ elhagyása csábításának, antinómiákba bonyolódván ráébred annak lehetetlenségére. A transzcendeálás tilalma azért nem írható föl előbb, mint ahogy a megkísérelt túllépés ballépésnek bizonyul, mert az empíriának és tárgyainak természete csak a kudarc nyomán tisztázódik. Ha a megjelenő dolog magában való dolog volna, ha értelmi képzete mint ilyenre vonatkoznék rá, az időben adottra, akkor az intellektus túlmehetne az empirikus határon a feltétlenig, mivel e határ nem jelentene többet a mindenkori regresszus záros voltánál, a tapasztalati mozgás faktikus korlátozottságánál, mely azonban mennyiségileg meghaladható a tényleges időnek nem alávetett, s így a dolgok sorát abszolút totalitássá bővíteni képes fogalmi szintézissel. Hogy erre nincs mód, amit az antinómiák ténye mutat, az a tévedésfeltárás szükségletén át az empirikus tárgynak mint ilyennek az újradefiniálásához vezet. A “tapasztalat tárgyai”, a fogalmilag ismeretté alakított szemléleti tartalmak, “nem magukban valóan adottak, hanem csak a tapasztalatban, és azon kívül egyáltalán nem léteznek” (401). Ez magyarázza meg egyedül, miért nem sikerült hozzájuk rendelni a feltétlent. De ugyanez behatárolás is: a tiszta a priori megismerés nem terjedhet túl azon, ami a tapasztalatban adva lehet.

Egyrészt tehát a transzcendentális logika maga nyirbálja meg – kritikailag, önnön képességének felmérése útján – a kategóriák (elméleti) hatáskörét, amikor a lehetséges tapasztalatra szűkíti. Másrészt azzal – és ez a kettes számú, immár örömtelibb lecke –, ahogyan és amiért a szűkítésre sor kerül, a tiszta értelem az empirikus tárgyiasság ura lesz. Csak ezé ugyan, viszont teljes joggal, s főleg anélkül, hogy a priori fogalmainak létét és hatékonyságát bárki megkérdőjelezhetné: törvényadó pozícióba kerül. Ugyanaz a kritikai művelet, mely a lehetséges tapasztalaton túlmenő a priori elméleti megismerést az antinómiákkal mint egyfajta büntetéssel szembesíti, és annak határai közé szorítja vissza, a restrikció révén-árán eléri egyszersmind, hogy e határok között a kategóriák szükség- és jogszerű módon léphessenek föl az empirikus objektivitás eredeti rendformáiként. A jelen szakasz zárásaképpen a B-kiadás Előszavának arra a gondolatmenetére kell most rátérni, ahol Kant, ha némileg hezitálva is, az antinómiatant teszi meg a Kopernikuszéhoz fogható kritikai fordulat előzményévé.

“Mostanáig feltételezték, hogy ismereteinknek mindig a tárgyakhoz kell igazodniuk; ám e feltételezés következtében megbukott minden kísérlet, hogy fogalmak útján, a priori módon megtudjunk valamit a tárgyakról, és bővítsük ismereteinket. Próbáljuk hát meg egyszer, nem jutunk-e messzebbre a metafizika feladatainak terén, ha feltesszük, hogy a tárgyaknak kell megismerésünkhöz igazodniuk” (^B34).

Ez volna maga a fordulat. Egyelőre csak gyanítható, hogy a bukott próbálkozásokkal Kant az antinómiákra céloz.

“Kopernikusz kipróbálta, nem jár-e nagyobb sikerrel, ha felteszi, hogy a megfigyelő kering, és a csillagok nyugalomban vannak. Ugyanezt a kísérletet elvégezhetjük a metafizikában is a tárgyak szemlélete kapcsán. Ha a szemléletnek kell a tárgyak tulajdonságaihoz igazodniuk, akkor nem látom be, miként szerezhetnénk bárminemű a priori tudást e tulajdonságokról; ha azonban a tárgy (mint az érzékek objektuma) igazodik szemléletalkotó képességünk tulajdonságaihoz, úgy egész jól el tudom képzelni ezt a lehetőséget. Mivel azonban a szemléletek csak úgy válhatnak ismeretekké, ha nem állok meg náluk, hanem mint képzeteket valamire mint tárgyukra vonatkoztatom őket, s a tárgyat e képzetek által határozom meg, ezért vagy azt tehetem föl, hogy a fogalmak, melyek segítségével e meghatározást végbeviszem, szintén a tárgyhoz igazodnak” (uo.) –

de itt mégiscsak meg kell állni egy percre. Mert mindez az Esztétika föntebb javasolt interpretációja mellett szól. A tér- és időviszonyok aprioritásának témájában a metafizika karölthet ugyan a matematikával, azonban az empirikus tárgyak a priori megismerését illetően már magára marad. A tiszta imaginárius térre és időre ráutalt matematikai tételek apodiktikussága nem függ attól, hogy eredetileg az elmében és csak az elmében rejlik-e a tér a külső érzék a priori formájaként. Ellenben az “érzékek objektuma”-iról kizárólag akkor állíthatni a priori módon egymásmellettiségüket, egymásutániságukat stb., ha e viszonyaik nem a tapasztalatból meríttetnek, nem észlelésük generalizációi, hanem a tér és az idő a receptivitás eredeti formái, melyek így eleve “szemléletalkotó képességünk”-höz igazítják a tárgyakat. E tekintetben az Esztétika a metafizikai kísérletre ráutalt, ugyanakkor a kísérlet túlmutat az Esztétikán. A szemlélet egymagában még nem ismeret, még nem jelöl tárgyat. Ami benne adott, az a fogalmi meghatározás révén vonatkozik tárgyra, vagyis a fogalmi meghatározással jön létre egyáltalán a tárgytudat. Eldönteni az igazodás irányát, azt, hogy a tárgyak transzcendentális értelemben reálisak vagy ideálisak, csak e meghatározás mikéntjének vizsgálata után lehet ily módon. És ekkor lehet nyilatkozni arról is, hogy a tér és az idő a magukban való dolgok rendjei-e, vagy csupán az emberi szemlélet eredeti formái. –

Ama fogalmakról tehát “vagy azt tehetem föl”, hogy

“szintén a tárgyhoz igazodnak, és akkor a tárgy a priori megismerésének lehetőségét illetőleg ugyanabba a nehézségbe ütközöm, mint az imént; vagy azt teszem föl, hogy a tárgy, illetve ami ugyanaz, a tapasztalat [ …] igazodik e fogalmakhoz, és akkor nyomban észreveszem, hogy könnyebben túljutok a nehézségen, hiszen maga a tapasztalat a megismerés egyik válfaja, mely nem nélkülözheti az értelem közreműködését, s az értelem szabályát már mielőtt tárgyak adva lennének nekem, vagyis a priori módon feltételeznem kell. E szabály pedig a priori fogalmakban nyer kifejezést, és így minden tapasztalati tárgynak szükségszerűen ilyen fogalmakhoz kell igazodnia” (^B34f).

Egyelőre feltevésről van szó csupán, olyan feltevésről méghozzá, melyen szintén egy feltevés vagy igény valóra válthatósága múlik: a transzcendentális logika azon elvárásáé, hogy léteznek a priori tárgyvonatkozású fogalmak. A tapasztalatból nem származhatnak, ez nyilvánvaló. Táblázatuk már eszerint alkottatik meg: “önmagunkból vesszük őket”, olvasható az A-dedukció végén adott összefoglalásban, melynek alábbi passzusát érdemes egy újabb megszakítás erejéig szemügyre venni.

“Ha önmagunkból vesszük őket, akkor az, ami pusztán bennünk van, nem határozhatja meg a képzeteinktől különböző tárgy mibenlétét, vagyis nem alapozhatja meg, miért kellene léteznie olyan dolognak, amit megillet valami, amivel gondolatainkban rendelkezünk, s miért ne lehetne az a helyzet, hogy minden ilyen képzetünk üres. Ha azonban mindenütt csak jelenségekkel van dolgunk, akkor nem csupán lehetséges, hanem szükségszerű is, hogy bizonyos a priori fogalmak megelőzzék a tárgyak empirikus megismerését” (^A663).

Innen nézve, bár ez most épp csak említendő, a dedukció célja “bizonyos a priori fogalmak” objektív realitásának biztosítása. Az “önmagunkból” azt is jelenti, hogy nem Istentől. A “Deus ex machina” már 1772-ben “a lehető legnagyobb képtelenség”-nek minősül “ismereteink eredetének és érvényességének meghatározásában”. S mire a Kritika eljut a spekulatív istenérvek cáfolatáig, addigra lényegében leszámolt már a tudás és az igazság teológiai megalapozásának lehetőségével. Van valami mélyértelmű abban, hogy a filozófiai revolúciót Kant a kopernikuszival hozza analógiába: egy teológiailag kevéssé megéljenzett fejleménnyel. A “világ”, az antinómiák tanulságaképpen, nem “önmagában létező egész” (410), a dolgok nem magukban való dolgok. Hanem az ember számára valók. A tapasztalás, a tér- és időbeli tárgyakra irányulván, tér- és időbeli viszonyaikat rögzítve az ítéletekben, másképp alkot ismereteket róluk, mint ahogyan Isten látja őket. Az “egyes-egyedül” fürkészhető “érzéki világ” rendje (359) ilyen értelemben nem Istentől származik: “ellentmondás volna azt állítani, hogy Isten a jelenségek teremtője” (GYÉK 123). Ami a spekulatív bizonyítékok gyöngesége okán lehetetlen, ti. egy isteni összehangolásra hivatkozni dolgok és képzetek megfelelése végett, annak épp ezért nem is volna semmi teteje. Igaz, a regulatív észhasználatnak szentelt, az ötödik fejezetben vizsgálandó Függelék arról fog árulkodni, hogy Kritika tapasztalatelmélete végül teológiai fogódzót keres mégis. Mindenesetre ha kizárólag “csak jelenségekkel van dolgunk”, akkor megszűnik a másfél évszázados probléma, melyet Descartes dobott föl res cogitans és res extensa szubsztanciális elkülönítésével, s amelyre Spinoza, az okkazionalista iskola és Leibniz más-más módon reagáltak. Megszűnik, amennyiben átadja a helyét egy tökéletesen új – habár nehézségeket persze szintén rejtő – felállásnak: az empirikus tárgy nem valami “képzeteinktől különböző” többé, s amit a kategóriák kifejeznek, az nem egy magában való világ struktúrája. Ettől “lehetséges”, hogy a tapasztalat eredeti formái legyenek.

S nemcsak a tapasztalaté, hanem a tapasztalati világé is egyben, ahogyan a B-Előszó szintén állítja. Az első opció, a fogalmak igazodása a tárgyhoz, úgy érthető most már, hogy a tárgyhoz mint magában való dologhoz. Ez esetben az “önmagunkból” vett kategóriák objektív érvénye bizonyíthatatlan volna. A másik esetben a tárgy nincs adva tárgyként a tapasztalati ismeret előtt, hanem – transzcendentális szemszögből – csak a tárgyként való elgondolással jön létre. A tiszta értelem alapfogalmai, melyek kezdetben nem egyebek puszta logikai funkcióiknál, oly módon válhatnak így a mindenkori tárgytudat alakzataivá, hogy az empirikus tárgyiasság szerkezetét is megszabják egyúttal. A “gondolkodás”-nak ezzel a “megváltozott módszeré”-vel, miszerint “a dolgokról csak azt ismerjük meg a priori módon, amit mi magunk helyeztük beléjük” (^B35), még ráér foglalkozni. Egyvalami azért megjegyzendő. A “gondolkodásmód e fordulata”, midőn tárgyiasságkonstitutív hatállyal ruházza föl a tiszta a priori ismereteket, egyszersmind azt is igazolja, hogy nem illuzórikusak: a fordulat “nyomán könnyűszerrel magyarázatot adhatunk az a priori megismerés lehetőségére; mi több kielégítő bizonyítékkal szolgálhatunk a természetnek mint a tapasztalati tárgyak összességének a priori alapot nyújtó törvények számára”, míg “az eddigi eljárásmód sem erre, sem arra nem volt képes” (^B36). Nem csekélység, amit Kant állít: a törvényadással az a priori megismerés most először hitelesíti magát, lehetősége most először válik kikezdhetetlenné.

De csak miután túljutott a kozmológiai bonyodalmakon. Újfajta teljesítményének “remek próbaköve” lesz ugyanis azon “tárgyak elgondolásának kísérlete”, “amelyeket pusztán az ész képes [ …] elgondolni, melyek azonban a tapasztalat számára [ …] egyáltalán nem lehetnek adva” (^B35). Hogy az utalás az antinómiákra vonatkozik, ez a hozzá kapcsolódó lábjegyzetből derül ki; aminthogy az is, mi értendő a “pusztán az ész” által elgondolható tárgyakon. Az immár méretében és tétjében is nagyszabású “kísérlet [ …] csak a priori módon feltételezett fogalmakkal és elvekkel” végezhető el,

“mégpedig úgy, hogy ugyanazon tárgyakat két különböző oldalról vehessük szemügyre: egyfelől mint az érzékek és az értelem tárgyait, melyek a tapasztalat számára léteznek, másfelől azonban mint pusztán elgondolt tárgyakat, melyek legfeljebb az elkülönült és a tapasztalat határain túlra törekvő ész számára léteznek. Ha mármost azt találjuk, hogy e kettős szemszögből vizsgálva a dolgokat összhangban vagyunk a tiszta ész elvével, ellenben bármelyik szempontot külön alkalmazva az ész óhatatlanul ellentmondásba keveredik önmagával, úgy kísérleti úton bizonyosságot szereztünk megkülönböztetésünk helyességéről” (uo., lábjegyzet, kiemelés tőlem – P.Z.).

Az “ugyanazon tárgyak”: a jelenségek még azelőtt, hogy transzcendentális idealitásukról “bizonyosságot szereztünk” volna. Az ész, bármennyire “elkülönült” is mint képesség, a kozmológiában “objektumát mindenkor az érzéki világból veszi” (Prol. 113), olykor értelem néven. A “kettős szemszög” alkalmazását pedig, jelenség és magában való dolog szétlátását, saját ellentmondásai teszik szükségessé. Így a “próbakő” – avagy a transzcendentális idealizmusnak az antinómiákkal véghezvitt “[ k] özvetett bizonyítás”-a (410) – nem puszta ráadás valamihez, ami nélküle is szilárd; sokkal inkább alapkő. Az a priori ismeretek

“dedukciójából, melyet a metafizika első része ad elő, meghökkentő és a második rész egész célját látszólag igen hátrányosan érintő eredmény származik: az nevezetesen, hogy a priori megismerőképességünk segítségével sohasem juthatunk túl a lehetséges tapasztalat határain [ …] . Ám pontosan itt kínálkozik az ész a priori ismereteiről alkotott első ítéletünk igazságának ellenpróbája, azé az ítéleté tehát, mely szerint e tudás csupán a jelenségekre irányul, magát a dolgot azonban [ …] nem érinti. Mert a feltétlen sarkall bennünket, szükségszerű módon, a tapasztalat határainak átlépésére; a feltétlen, amire az ész szükségszerűen és teljes joggal támaszt igényt a magukban való dolgok körében, minden feltételhez kötöttnek a vonatkozásában, hogy ily módon lezáruljon a feltételek sora. Ám ha azt találjuk, hogy amennyiben azt tesszük föl, hogy a tapasztalati megismerés a tárgyakhoz mint magukban való dolgokhoz igazodik, úgy a feltétlent egyáltalán nem lehet ellentmondás nélkül elgondolni, amennyiben viszont azt tesszük föl, hogy a dolgokról mint számunkra adott jelenségekről alkotott képzetünk nem a magukban való dolgokhoz igazodik, hanem éppenséggel ezek a tárgyak mint jelenségek igazodnak képzetalkotásunk módjához, úgy az ellentmondás megszűnik, s következésképpen a feltétlen nem a dolgokban mint általunk ismert (számunkra adott) tárgyakban, hanem mint általunk nem ismert, magukban való dolgokban rejlik: nos, ha ezt találjuk, akkor megalapozottnak bizonyul az, amit kezdetben csupán próbaképpen feltételeztünk” (^B36).

Az ide tartozó lábjegyzet még hozzáteszi: a “dialektika” igazolja majd, hogy “a dolgoknak mint jelenségeknek” és “a magukban való dolgoknak” a megkülönböztetése “valóságos különbséget rögzít” (^B36f). Ha a dialektika igazolja, a kozmológiai dialektika jelesül, akkor most már biztosra vehető, hogy Kant nem csak a “népszerűség”, “a világ[ …] kegyei”-nek elnyerése miatt fontolgatta azt a tervezetet, amely szerint az antinómiafejezet állna az élen.

Az átrendezéssel persze szintén aligha teljesülhetne maximálisan egy olyan kifejtés kívánalma, ahol minden következik is abból, amire következik. Ehhez a Kritika témái túlságosan egymásba fonódnak. De ha az egész eddigi értelmezés nem volt teljesen elhibázott, annyit ki lehet jelenteni, hogy koncepcionálisan az antinómiatan élvez elsőbbséget. Odáig “csupán próbaképpen”, zum Versuche alapon, egy metafizikai kísérlet hipotéziseként érvényes a jelenségek idealitása, melyen azután – mármint a gondolati rendben utána – a priori értelmi konstitúciójuk nyugszik. Azt, hogy “a priori megismerőképességünk segítségével sohasem juthatunk túl a lehetséges tapasztalat határain”, “a metafizika első része” csak anticipálhatja, “eredmény”-ként nem könyvelheti el. Hiszen a behatároltság oka, hogy ti. “e tudás csupán a jelenségekre irányul”, a kozmológiában kerül felszínre. A metafizikai kísérlet leírása azért tanulságos, mert a tapasztalati megismerés és a tárgyak közti igazodás kérdését utalja eldöntés céljából az antinómiafejezetbe. Eszerint az Analitika, ha kidolgozza is az értelmi törvényadást összes rekvizítumával együtt, saját keretei között nem képes annak legitimációjára. Igaz, első ránézésre a kozmológiában nem az empirikus megismerés szándéka munkál. Másodikra sem, és sehányadikra sem, viszont a feltétlent “a magukban való dolgok körében” elgondolni igyekvő ész antinómiái a tapasztalati tárgyak mibenlétéről és a tapasztalati ismeretek transzcendentális elvéről szolgálnak perdöntő információkkal. Hogy hogyan és mifélékkel, az a három nekifutás során jó esetben kiviláglott. Rekapituláció helyett legyen szabad csak néhány mozzanatot említeni.

A kozmológiának nekigyürkőzvén az ész az empirikus megismeréssel osztozik először is abban, hogy “objektumát [ …] az érzéki világból veszi”. De osztozik vele másodszor abban is, hogy az érzékileg adott feltételest feltételére, majd emezt szintén a maga feltételére vonatkoztatja, s így tovább. E szintézist prolongálná a feltétlenig, azaz vállalkozása feltételesnek és feltételének az összekapcsolásáról nyújt episztemológiai, illetve létmódjukról ontológiai belátást: arról tehát, amin a tapasztalatelmélet alapul. Ha sikerrel járna, nem pórul, az azt tanúsítaná, hogy a megjelenő dolog magában való dolog, egy abszolút – noha nem szubsztanciális – térben és időben létezik. Értelmi fogalma mint olyan tárgyra vonatkozna rá, mely az empirikus megjelenítéstől függetlenül is az, ami; ez tenné lehetővé a feltétlen elgondolását, vagyis azt, hogy a szemléletileg adott, mindazonáltal a tapasztalati regresszuson kívül is változatlanul valóságos dologhoz az intellektuális szintézisben hozzárendelődjék a feltételek vagy véges, vagy végtelen totalitása. Amikor innen antinómiák származnak, rá kell jönni, hogy a szemlélet és a fogalom a tárgyakat nem mint magukban való dolgokat jeleníti meg. Beigazolódik a feltevés, amelynek plauzibilitásától mindenkori szemléletük és fogalmi meghatározásuk a priori formáinak lehetősége függ. Mint térben és időben elkülönülő dolgok (vagy állapotok), csak az őket a tér- és időkülönbségekben érzékelő szubjektum számára léteznek. Az ontológiai és matematikai megfontolásokból eleve ideálisnak-imagináriusnak tartandó tiszta szemléletformák sajátlagosan az emberi szemlélet formáinak bizonyulnak ezáltal, s egyben az ideális jelenségek a priori formái is lesznek. Mert ha nem a dolgok maguk viszonyulnak egymáshoz a tér- és időrelációk szerint, csupán jelenségeik a képzetekben, akkor az emberi szemlélet rendjei joggal tehetők meg mindannak eredetileg érvényes rendjeivé, ami egyáltalán a szemlélet tárgya lehet.

Hasonló eredményt hoz a metafizikai kísérlet a gondolkodás a priori funkciói tekintetében. Az antinómiatan teljesen formalizált módon számol be ugyan a karambolokról, ám a feltétlen akarásának négy esete konkrét megismerés-szituációk általánosításaként vehető (mint ahogy például Leibniznél a Monadológia 36. szakaszában a Monadológia írásának konkrét helyzete az istenérv kiindulópontja). Adott valami a szemlélet számára, amiről a fogalmi meghatározás révén ismeret alkotandó. A kérdés az, hogy a fogalom miként jelöli ezt a szemléleti tartalmat. Ha mint magában valót, azaz ha mint ilyenhez igazodik hozzá, akkor a négy kozmológiai szempontból a spekulatív észnek képesnek kell lennie a feltétlen elgondolására; hogy miért, azt nem szükséges újra elismételni. A tapasztalati ítéletben megvalósuló fogalmi predikáció valamilyen szemléleti sokféleség szintetikus egységtudata. Mint a gondol(kod)ás művelete, szükségképpen ennek alapformái, “a maguk tisztaságában” (116) felmutatható logikai funkciók valamelyike szerint megy végbe. Utóbbiak azonban az ész kozmológiai meghasonlásai nyomán teljesen átértékelődnek. Hibás volt az a megismeréselv, hogy a fogalom a tárgyra mint magában valóra referál, mivel ez esetben az értelmi szintézis a dolgokat egy abszolút idő médiumában kapcsolná össze, s így a feltételek soráról eldönthető kellene hogy legyen, véges-e vagy végtelen. Leváltandó tehát azzal a másik elvvel, mely szerint a fogalmi ismeretben szintetizált érzékeléstartalmaknak nincs a képzettől független realitásuk. Ezáltal viszont a logikai funkciók éppúgy a priori rendjeivé válnak az empirikus tárgyiasságnak, mint ahogy a tér és az idő a szemléletnek. Hiszen a tárgy nem olyasvalami többé, ami, ha lehet így mondani, készen volna a receptív adatok egységtudata előtt, s egyszerűen csak leképeződne az elmében. Sokkal inkább megképződnie kell a szemléleti sokféleségből. S miután emez, tér- és időbelisége tekintetében, nem magában valóan reális, fogalmi meghatározásának alapfunkciói, a kategóriák, a mindenkori tárgygondolás struktúráját alkotván a tapasztalati valóság a priori struktúrájává lépnek elő egyúttal. Objektív érvényük, noha “önmagunkból” vétetnek, nem vonható kétségbe azzal, hogy amire irányulnak, az egy tudattól független világ: hiszen a tudat számára egyáltalán lehetséges objektivitás eredeti rendformáiként működnek. Ebben az értelemben állítható, sőt állítandó, hogy “a tárgyak mint jelenségek igazodnak képzetalkotásunk módjához”; és ebben a transzcendentális értelemben lesz az empirikus realitás ideális.

 

c) Skót vicc

A fejezet elején idézett 1798-as levélrészlet szerint az antinómiák ténye “volt az, ami dogmatikus szendergésemből először fölébresztett, és magának az észnek a kritikájára serkentett, hogy az ész önmagával való látszólagos ellentmondásának botrányát megszüntethessem.” Az ismertebb változat másképp hangzik. “Nyíltan megvallom: sok évvel ezelőtt [ …] David Hume figyelmeztetése ébresztett fel dogmatikus szendergésemből, és a spekulatív filozófia terén folytatott vizsgálódásaimnak merőben új irányt szabott” (Prol. 12). Feltételezhető mégis, hogy egyazon eszmélésre céloz Kant mindkétszer. Máskülönben aligha írná szintén a Prolegomenában, hogy a “[ k] ozmológiai eszmék”-kel “az ész legfigyelemreméltóbb tüneménye” tárul elő, s ez “készteti a legerőteljesebben arra a filozófiát, hogy dogmatikus szendergéséből végre felébredjen” (Prol. 113). Hume-hoz való viszonyának áttekintésére a jelen szakasz nem vállalkozhat. Csak azt próbálja néhány szöveghely alapján érzékeltetni, hogy amikor az a priori értelmi törvényadást szegezi szembe az Értekezés az emberi természetről tapasztalatmodelljével, az nem egy direkt tapasztalatelméleti vita. Az oksági kapcsolat aprioritását állítva túllép persze annak asszociatív, szokás megalapozta érvényén (lásd pl. ^A653, ^B140). De nem arról van szó egyszerűen, hogy a néhai skót szaktárs koncepciójával mint tapasztalatelmélettel elégedetlen, s mint ilyenre reagál rá. “A tiszta ész kritikájá”-t azért mondhatja egészében, s nem csupán tapasztalatelméleti részeiben, “a hume-i probléma lehető legszélesebb körű kifejtésé”-nek (Prol. 13), mert magával a problémával, ahogyan átveszi és értelmezi, az ész transzcendens hajlama kerül előtérbe. Márpedig ez az antinómiákkal lepleződik le főképp.

“Nem az volt a kérdés, hogy az ok fogalma helyes-e, használható-e, és a természet egész megismerése szempontjából nélkülözhetetlen-e, hiszen ezt Hume sohasem vonta kétségbe, hanem hogy az ész által a priori elgondolható-e ez a fogalom, hogy tehát számot tarthat-e minden tapasztalattól független belső igazságra s ennélfogva olyan kiterjesztett alkalmazhatóságra, amely nem korlátozódik pusztán a tapasztalat tárgyaira: ezt kívánta Hume kideríteni” (Prol. 11).

Az Értekezés, hatását tekintve, döntően figyelmeztetés a “kiterjesztett alkalmazhatóság” dolgában. Első könyve, noha jórészt azt tárgyalja, hogy az a priorinak gondolt fogalmak voltaképpen az impressziókra visszavezethető – a szokás és a képzelőerő által megszilárdított, egy nem racionalizálható hivés által szentesített – ideák, Königsbergben mégis a spekulatív ész tapasztalaton túlmenő kompetenciájának megkérdőjelezésére serkent. Nem általában az okságfogalom aprioritása a kérdéses, csak olyan használata, ahol az egyet jelent a (lehetséges) tapasztalattól elrugaszkodó érvényességgel.

A Módszertanban Kant oldalakat szentel Hume-nak; és a legkevésbé sem szorítkozik a tapasztalatelméleti nézetkülönbség bemutatására. Megvan természetesen ez is. Megvan például, nagyon informatív módon előadva, a szemrehányás a kauzális elv kapcsán, hogy Hume “tévesen következtetett a törvényen alapuló meghatározásunk esetlegességéből”, azaz a mindenkori események tartalmilag kontingens voltából, “magának a törvénynek az esetlegességére” (580). Azt viszont “helyesen állapította meg”, ugyancsak “az okság törvényé”-ről, hogy “eszünk nem képes a tapasztalatok összességén túl is alkalmazni” (576). S helyes volt az is, amikor

“levonta a következtetést: tarthatatlan az ész minden igénye, hogy túllépjen az empírián.

Az ész cenzúrájának nevezhetjük az efféle eljárást, mely az ész tényeit vizsgálatnak és szükség esetén korholásnak veti alá. Semmi kétség, ez a cenzúra végül óhatatlanul kételyt ébreszt az elvek mindennemű transzcendentális használata iránt. Ám ez csupán a második lépés, s még távolról sem az egész mű befejezése. A tiszta ész terén az első lépés, mely annak gyermekkorát jellemzi, a dogmatizmusé. A most említett második lépés a szkepticizmusé, mely a tapasztalat iskoláját kijárt ítélőerő óvatosságáról tanúskodik. Ám szükséges még egy harmadik lépés is, melyet csupán az érett, férfias ítélőerő képes megtenni. Ez a lépés [ …] abban áll, hogy nem az ész tényeit, hanem magát az észt értékeljük abból a szempontból, képes és alkalmas-e tiszta a priori ismeretek alkotására. Itt nem az ész cenzúrájával, hanem az ész kritikájával van dolgunk, s a kritika nemcsak találgatja, hanem elvek alapján bebizonyítja nem csupán ezen vagy azon a téren fölfedezhető tudatlanságát, hanem egy bizonyosfajta kérdés minden lehetséges változatával kapcsolatos tudatlanságát, valamint azt, hogy hol húzódnak az észnek nem csupán korlátai, hanem megszabott határai. A szkepticizmus ilyenformán az emberi ész pihenőhelye, ahol elmélkedhet dogmatikai vándorútjáról” (576f).

A gondolatmenet “a feltétlen totalitás ész alkotta fogalmá”-nak említésével indul (576), amiből arra lehet következtetni, hogy az antinómiáknak ebben az összefüggésben is központi szerepük van. Emellett szól még, hogy “ész kritikátlan, dogmatikus használata megalapozatlan állításokat eredményez, melyekkel ugyanilyen látszatállításokat lehet szembeállítani, így tehát a szkepticizmushoz vezet” (^B67); továbbá hogy “a szkeptikus” az, aki az ész kozmológiai meghasonlásai láttán “örvend” (Prol. 116). Eszerint – ha e meghasonlások nélkül a jelenségvilág a priori konstitúciója kísérleti stádiumban maradna – a szkepticizmus cenzorális, avagy Hume ébresztő hatása éppúgy előbbre való az övével ellenkező tapasztalatelmélet kidolgozásánál, mint ahogy az antinómiatan koncepcionálisan megelőzi az Analitikát. Annál is inkább, mert Hume nézetei Kantot nem elsősorban tapasztalatelméleti oldalukról érdeklik.

“Bármiféle szkeptikus polémia voltaképpen csak a dogmatikusok ellen irányul, akik semmi gyanakvással nem illetvén eredendő, objektív elveiket, azaz mindennemű kritika nélkül, magabiztosan haladnak útjukon; s a polémia célja csupán annyi, hogy megrendítse eltökéltségüket, és rávezesse őket önmaguk megismerésére” (578).

A “szkeptikus polémia” nem szűkül az Értekezésre; a Prolegomena hosszan foglalkozik a Dialogues concerning Natural Religion-nel (lásd Prol. 136ff). Ezzel együtt is fontos, hogy Hume, “a legleleményesebb valamennyi szkeptikus közül” (578), “a tapasztalat iskoláját kijárt ítélőerő” nevében illeti kétellyel az észt, s e tapasztalati szemponttal járul hozzá elvi alapon végzendő értékeléséhez.

Szkepticizmus és kriticizmus a fönti idézet szerint akként tér el, hogy az előbbi korlátozza az észt, az utóbbi viszont határait állapítja meg. E különbségről épp abban a gondolatmenetben ír Kant, ahol a Dialogues álláspontjával is vitába száll. Míg “a korlát puszta tagadást tartalmaz” (Prol. 134), addig “a határ [ …] valami pozitív, amely ugyanúgy tartozik ahhoz, amit magába zár, mint az adott összességen kívül eső térhez” (Prol. 142). Jelenségek és noumena közt húzódik, a lehetséges tapasztalat tartományát fogja körbe, ámde – éppen mert “valami pozitív” – oly módon, hogy az e lehetséges tapasztalatra vonatkozó a priori ismeretek mellett teret enged egy más típusú tudásnak, mellyel az ész nem-konstitutív módon feltételezhet “egy anyagtalan létezőt, egy értelmi világot [ ahol a morál szubjektuma lakik] és egy legfőbb lényt” (Prol. 134).

“Mivel [ …] Hume csupán korlátozza értelmünket, de határait nem vonja meg; mivel általános bizalmatlanságot ébreszt tudásunk iránt, de nem nyújt meghatározott ismeretet elkerülhetetlen tudatlanságunkról; mivel cenzúrának veti alá az értelem egyik-másik alaptételét, de nem veti a kritika mérlegére az értelem képességének egészét, és nem csupán azt vitatja el az értelemtől, amire ez valóban alkalmatlan, hanem továbbmegy, és kétségbe vonja, hogy az értelem bárminemű képességgel rendelkeznék önmaga a priori bővítésére, jóllehet képességeinek egészét meg sem vizsgálta, ezért vele is ugyanaz történik, ami minden szkepticizmus vesztét okozza: nevezetesen, ő maga is kétkedés tárgya lesz, ugyanis ellenvetései csupán véletlen tényeken alapulnak, nem elveken, melyek szükségszerűvé tehetnék, hogy lemondjunk a dogmatikus állítások jogáról.

Minthogy Hume nem ismer különbséget az értelem megalapozott igényei és az ész dialektikai követelőzései között sem – jóllehet támadásai elsősorban az utóbbi ellen irányulnak –, ezért az ész, melynek egészen sajátos lendületét nem törte meg, csupán feltartóztatta, az ész is úgy érzi, terjeszkedése elől a tér nincs elzárva, s ha itt-ott meg is csipdesik, egészen soha nem tántoríthatják el próbálkozásaitól. Míg egész tehetségének teljes áttekintése, s az innen származó meggyőződés, hogy van egy kicsiny vagyona, mely fölött biztosan rendelkezik, magasabb igényei ellenben hasztalanok – mindez véget vet az egész vitának, s arra indít bennünket, hogy békességben beérjük korlátozott, de vitathatatlan tulajdonunkkal” (580f).

Újfent kiviláglik ebből, hol van Kant Hume-olvasatának súlypontja: “az ész dialektikai követelőzései” ellen irányuló offenzívát lát az Értekezésben. Gyöngécskét másrészről, sőt olyat, mely végül visszafelé sül el. Nem fogja menekülőre a dolgot, csak némi muníciót kölcsönöz a támadótól – s nekiáll egyszerre tüzelni jobbra is, balra is, dogmatizmusra is, szkepticizmusra is. A legelemibb teendő: “meghatározott ismeretet” szerezni “elkerülhetetlen tudatlanságunkról”. Nem a teoretikus tudás korlátaival foglalkozni tehát, hanem kimutatni – egyfajta docta ignorantia jegyében, mely mögött azonban masszív morális motiváció áll –, mi az, amire jellege szerint nem lehet képes. Saját képtelensége határolja be és határozza meg, a felől a tudatlanság felől konstituálódik, melyre az a priori elméleti megismerés rádöbbenni kényszerül: a számára megközelíthetetlen túlnan innenjeként. Ehhez szolgál ösztönzéssel Hume, amennyiben “bizalmatlanságot ébreszt”. De nemcsak “tudásunk”, hanem önmaga iránt is. Támadása “nem elveken” alapult. Ezért hathatott inkább fölszólításként: ideje hozzáfogni az ész “egész tehetségének teljes áttekintésé”-hez, szisztematikus kritikájához, melynek eredményeként valóban lemondatható a “dogmatikus állítások”-ról, “magasabb igényei”-ről, a lehetséges tapasztalat határait túllépő ismeretekről (előzőleg hasonló szerepbe utaltatik az “általános kételkedés” mint “cenzúra”: gyanakvást kelthet a dogmatizmussal szemben, ám “nem zárhatja le az emberi ész jogaira vonatkozó vitát”, mert egymagában “semmit nem dönt el azzal kapcsolatosan, hogy mit tudunk és mit nem tudunk”, csak “további vizsgálódásra” késztet e tárgyban, “az ész alapos vizsgálatá”-ra [ 577f] ). Ami és ahogy a veszteség után megmarad, az lesz a “kicsiny vagyon”, a “vitathatatlan tulajdon”: a tárgyiasságteremtés a priori fogalom- és tételkészlete, melyben testet öltenek “az értelem megalapozott igényei”.

Látszik mindazonáltal a szövegrészletből, hogy Kant eleve bizonyos volt egy “vitathatatlan tulajdon” létében, s nem adott hitelt “az értelem bárminemű [ …] a priori bővítésé”-t illető kételynek. A Prolegomenában kerek-perec kimondja ezt. Hume kauzalitástanának összefoglalásakor “ellentmondást nem tűrő”-nek ismeri el a meglátást, hogy az ész képtelen “a priori és fogalmakból” elgondolni, miért kell valamihez, ami megtörténik, “szükségszerű módon valami másnak” mint oknak tartoznia. Ám az innen adódó első következtetés szerint az okságfogalom nem tekinthető “az ész [ …] tulajdon gyermekének”; objektív helyett csupán “szubjektív szükségszerűséget” rejt magában, s ekként nem más, mint “a tapasztalattól teherbe” esett “képzelőerő fattya”. A második szerint az észnek nincs módja “ilyen kapcsolatokat akár csak általánosságban is” tételezni, “a priori ismeretei” mind csak “állítólagosan” azok, valójában a “közönséges tapasztalat”-ból származnak. “Ez pedig pontosan azt jelenti, hogy metafizika egyáltalán nincs, és nem is lehetséges” (Prol. 9f). Így látja Kant Hume következtetéseit. Majd valamivel odébb, miután megköszönte neki az ébresztést, elárulja azt is, mi volt róluk a véleménye kezdettől fogva.

“Távol álltam persze attól, hogy helyt adjak következtetéseinek, amelyek csupán abból fakadtak, hogy nem látta át feladatának egészét, hanem e feladatnak csak egy olyan részletére bukkant rá, amelyen az egész tekintetbe vétele nélkül nem lehetett eligazodni. [ …]

Először tehát megpróbáltam, vajon nem lehetne-e Hume ellenvetését általánosítva értelmezni, és hamarosan azt találtam, hogy ok és okozat kapcsolatának fogalma távolról sem az egyetlen, amelynek révén az értelem a priori gondolja el a dolgok kapcsolatát, sőt, a metafizika teljes egészében ilyen fogalmakból áll” (Prol. 12f).

Rendszeresen feltérképezni, milyen eredeti fogalmak lakoznak az elmében, majd rákérdezni, hol húzódik jogszerű alkalmazásuk határa: így összegezhető ennek és a korábbi hosszú idézetnek az alapján a felszólítás, melyet Kant az Értekezésből kihall. Amikor dolgozni kezd a Kritikán, helyből elveti, hogy ne lennének ilyen fogalmak, hogy az értelem ne rendelkeznék tapasztalatelőttes ismeretekkel, hogy összes vagyona az empíria sarát viselné magán. Sőt Hume hatására szinte erősödik meggyőződése, hogy léteznek a priori fogalmak. Kételyt csak annyit táplál irántuk, hogy vajon használhatók-e a tapasztalaton túl.

Nem szükséges külön fejtegetni, hogyan kapcsolódik mindez az előző szakaszban tárgyaltakhoz. Röviden érintendő ehelyett egy másik szöveg, a befejezetlen Pályamű a metafizika haladásáról Előszava. Az induló meghatározás szerint a metafizika “az érzéki ismeretétől az érzékfeletti ismeretéig való ész általi haladás tudománya” (PMH 351). Periódusait, az újkoriakat, ugyanúgy adja meg Kant, mint a Kritika végén: “az első a dogmatizmus stádiuma volt, a második a szkepticizmusé, a harmadik a tiszta ész kriticizmusáé” (PMH 356). Az elsőn belül az “ontológia az a tudomány (mint a metafizika része), amely az összes értelmi fogalom és alaptétel rendszerét alkotja, de csupán annyiban, amennyiben e fogalmak és tételek az érzékek számára adott tárgyakra vonatkoznak” (PMH 351). Ám ha az ontológia elkülönül is az érzékin-túlit célzó megismeréstől, az ész kétféle foglalatoskodása kontinuus egymással.

“[ A] metafizikusok [ …] nyugodtan haladtak tovább ontológiai elveik vezérfonalán, mely elvek eredetüket tekintve a prioriak ugyan, de csak a tapasztalat tárgyaira érvényesek; s bár az ily módon állítólag megszerzett érzékfeletti ismereteket semmilyen tapasztalat nem igazolhatta, de éppen mert az érzékfelettire vonatkoznak, a tapasztalat nem is cáfolhatta őket; csak arra kellett vigyázni, hogy ellentmondások ne kerüljenek az ítéletekbe” (PMH 354).

E “metafizikai próbálkozás” azonban “teljes csőd”-be fulladt; szertefoszlottak a vélt elméleti ismeretek “a minden érzék számára felfoghatatlan abszolút természeti egészről, továbbá Istenről, szabadságról és halhatatlanságról”. Méghozzá a “szkeptikusoknak” köszönhetően, akik “látszólag éppoly megalapozott ellentételt szegeznek szembe az e tárgyakról szóló kibővített tételek mindegyikével” (PMH 355). A kritikai filozófia előtörténetét beszéli el Kant dióhéjban. Arról tudósítva többek közt, hogy a Leibniz–Wolff-féle ontológia, melyet az Esztétika és az Analitika üt ki a nyeregből, nem hordozza magában bukásának okát. Kínos helyzetbe akkor kerül a spekulatív ész, amikor az ontológiai elvek meghosszabbításával érzékin-túli terepen kóborol. Ellentmondásmentes ítéletekre törekszik, ám a szkeptikusok gáncsot vetnek neki. Az észmetafizika a metaphysica specialis alakjában diszkreditálódik tehát először. Mert ebben az alakjában, nem pedig metaphysica generalis-ként teszi ki magát a szkepticizmusnak. S leginkább azzal, amit a kozmológiában művel. Ellentételek kétségbeejtő ütközése a tételekkel: az ész antinómiáinak sorozata ez.

Idáig a Pályamű megerősíti, ami a Módszertanból kiolvashatónak tűnt: hogy a Hume-hatás a kritika negatív oldalán érvényesül elsődlegesen, az ész transzcendens pretenzióinak leleplezéséhez segítve hozzá. Egy helyütt pedig elárulja, hogy a tapasztalatról vallott felfogása tekintetében a szkepticizmus nem érdemel polémiát, csak elutasítást ab ovo.

“A kételkedés tanának az érzéki ismeretére, sőt magára a tapasztalatra történő kiterjesztését nem tarthatjuk olyan komoly véleménynek, mely a filozófia valamely korszakában fennállt volna, hanem talán inkább kihívás volt a dogmatikusok számára, hogy bizonyítsák be a tapasztalat lehetőségének alapját adó a priori elveket, s mert erre nem képesek, hát kezeljék kétségesként magát a tapasztalatot is” (PMH 356).

Tapasztalatelméletként a szkepticista tanítás nem “komoly vélemény”, csak “kihívás”, mondhatni, provokáció. Sommás egy ítélet ez, enyhén túlzónak is hat. Meg aztán ha egyszer komolytalan, hogyan akarhatja rábírni a “dogmatikusok”-at először a bizonyításra, másodszor a rezignált kételyre? És honnan indul vajon ama “kiterjesztés”, mely ha tényleg kiterjesztés, előfeltételez egy korábbi szűkebb pozíciót? A Prolegomena egy passzusa segíthet.

“A szkepticizmus őseredeti szülötte a metafizikának – pontosabban a metafizika meg nem fegyelmezett dialektikájának. A szkeptikus kezdetben talán pusztán az ész tapasztalati használatának érdekét tartotta szem előtt, és csupán azt nyilvánította semmisnek és csalókának, ami azon túlment. Lassanként kiderült azonban, hogy a tapasztalatban használt a priori alaptételek észrevétlenül – és látszólag ugyanannyi joggal – tovább vezetnek, mint ameddig a tapasztalat ér. Ez a felismerés szülte azt az újabb kételyt, amely immár magukat a tapasztalati alaptételeket vette célba. Ez azonban még nem igazi veszély forrása, mivel a józan ész ezen a téren mindig is érvényre fogja juttatni jogait. Mégis sajátos zavar támadt ebből a tudományban, amely képtelen volt megállapítani, meddig bízhatunk meg az észben, s miért éppen addig, és nem tovább. E zavart csakis az orvosolhatja, ha szabály szerint és elvekből kiindulva vonjuk meg észhasználatunk határait” (Prol. 130).

Sokkal később tisztázandó okokból érdemes elraktározni, amit Kant a józan észről (gesunder Verstand) mond: hogy megbízhatóan ellenáll a “tapasztalati alaptételek” kikezdése szándékának. Könnyen teszi persze, hiszen a provokáció nem is neki szól valójában. A komolyan vehető szkepticizmust maga a metafizika termeli ki magából: mint diszciplinálatlan különös metafizika, és mint a transzcendens észhasználat ellen ágáló szkepticizmust (a Pályamű szerint a “szkeptikusok [ …] eljárása” az, hogy “látszólag éppoly megalapozott ellentételt szegeznek szembe” az ész tételeivel; de az ellentételek valójában “eszünkben [ …] nyugszanak”, így aztán voltaképpen “az ész maga semmisíti meg kísérleteit” [ PMH 355] ). E kételynek csak túlhajtott, nem autentikus változata úgyszólván az, amely immár “az érzéki ismeretére” is kiterjed, “magukat a tapasztalati alaptételeket ve[ szi] célba”. Kénytelen túlhajtani magát, kénytelen a komolytalanság, az álveszély-gerjesztés ódiumát vállalni, ha egyszer az ész süket a komoly szóra. Így érheti el, hogy zavart okozzon “a tudományban”, s az ész “elvekből kiindul[ ó] ” kritikájára késztessen ezáltal, határainak megvonására.

Egyoldalú kissé Kant véleménye, Hume valószínűleg nem hagyta volna jóvá. Az a bizonyos “kihívás”, bár formaliter, avagy viccesen, az ontológiának szól, azt érinti voltaképpen, amin a tapasztalat tárgyaira és az érzékin-túlira vonatkozó megismerés mint közös elvi bázison osztozik. Hiszen “a metafizikusok”, midőn elhagyták az érzékinek a területét, “nyugodtan haladtak tovább ontológiai elveik vezérfonalán”, s “csak arra kellett vigyázni[ uk] , hogy ellentmondások ne kerüljenek az ítéletekbe; nyugalmuk azért nem maradhatott mégsem zavartalan, mert tévesen hitték, hogy “a tapasztalatban használt a priori alaptételek [ …] tovább vezetnek, mint ameddig a tapasztalat ér” (kiemelések most tőlem – P.Z.). A “tapasztalat lehetőségének alapját adó a priori elvek” annyiban célpontjai tehát a szkepticista tréfálkozásnak, s emez is annyiban érdemel tudományos-filozófiai figyelmet ellenük irányuló kihívásként, amennyiben ugyanolyan jellegűek, mint az állítólagosan a lehetséges tapasztalaton túli belátásokkal kecsegtetők. Annyiban ti., amennyiben az ellentmondásmentesség számít igazságuk próbakövének. Ám ez rögtön pontosítandó is, mivel az ellentmondásmentesség mint kritérium nem egyszerűen a fogalomelemzés útján születő ítéletekre vonatkozik (föntebb megmutatkozott már, hogy ‘analitikus’ és ‘szintetikus’ nem zárja ki egymást szükségképpen). Ama továbbhaladást “az ész egy sikerült eljárás analógiája alapján” kísérelte meg (PMH 354f), tapasztalati és érzékin-túli ismeretek egyelvűsége alapján tehát. Kudarcot is vallott vele.

“De miről lehetett felismerni a nagy metafizikai tervek e csődjét és hajótörését? Talán a tapasztalat cáfolta meg őket? Semmiképpen. Mert amit az ész a tapasztalat lehetséges tárgyait illető megismerésének a priori bővítéseként [ …] az ontológiában elmond, az mind valóságos előrelépés”,

és csak “az érzékfölötti földjén” szándékolt “hódítások” futnak zátonyra (PMH 355). A “valóságos előrelépés”-nek szóló méltatás nem úgy értendő persze, hogy a Kritika érintetlenül hagyná a wolffi ontológiát (az Analitika pont ennek ellenkezőjére konkludál [ vö. 256] ). Mindazonáltal folytonos vele abban – abban az egyben, semmi másban –, hogy az empirikus világot a priori belátható törvényszerűségek alapján gondolja el. S bármennyire nem tartja is Kant “komoly véleménynek” a “kételkedés tanának [ …] a tapasztalatra történő kiterjesztését”, azért fölrémlik előtte egy filozófiai apokalipszis képe. Hume-nak azzal a nézetével, hogy az “ok fogalmára”, mármint a priorinak hitt fogalmára, melyhez szükségszerűen kell kapcsolódnia egy különböző okozaténak, “csalárd módon és nem jogszerűen tettünk szert”,

“először a dolgok létezését érintő minden megismerés vonatkozásában lépett színre az empirizmus az elvek egyetlen forrásaként (a matematikát tehát egyelőre még kivéve), vele viszont megjelent egyúttal a legcsökönyösebb szkepticizmus is immár a teljes természettudomány (mint filozófia) tekintetében” (GYÉK 66).

Ám végül a Hume által helytelenül analitikusként értelmezett matematikának, “ennek az apodiktikusan biztos tudása miatt oly nagyra becsült tudománynak is alul kell maradnia az alaptételekben érvényesülő empirizmussal szemben” (GYÉK 67), minthogy tételei éppúgy szintetikusak, mint az oksági elv. “Ily módon az alaptételek hume-i empirizmusa elkerülhetetlenül a szkepticizmushoz vezet a matematika tekintetében is, és ebből következően az ész mindenfajta tudományos elméleti használatában”, Kant pedig döbbenten nézi lelki szemeivel “a megismerés tornyainak ily szörnyűséges ledöntésé”-t, “minden tudás ilyen lerombolásá”-t (GYÉK 68). Azazhogy nem nézi, hanem megakadályozza. De aligha szabad e tekintetben alábecsülni annak a Prolegomena elején tett észrevételének a súlyát, hogy Hume felfogásából következően “metafizika egyáltalán nincs, és nem is lehetséges” (Prol. 10).

A székfoglaló értekezés részben még dogmatikusra sikerül. Mert bármekkora kritikai töltet rejlik is a kozmológiai problémák tisztázásának szándékában, a receptivitástól fertőtlenített, az intellektuális szemlélettel alátámasztott, a dolgokat magukat megjelenítő reális értelemhasználat teóriája a fogalmiságnak éppen azt az önelégségességét affirmálja, mely a dogmatizmus fő ismérve. Mihelyt azonban Kant feladja elgondolását – s ez kevéssel a disszertáció elkészülte után megtörténik –, a helyzet egészen megváltozik. Az egyik oldalon, mivel a receptivitás immár kiiktathatatlan, adottak a feltételek, hogy a kozmológiai ellentétek átalakuljanak az ész antinómiáivá. A másikon viszont, mint az 1770. szeptember 2-ai Lambert-levélben olvasható, megmarad a leibnizi innátizmustan hatására is képviselt álláspont, hogy “a metafizikában [ …] minden kizárólag a tiszta ész fogalmain és elvein múlik.” S bár “a tulajdonképpeni metafizikát” továbbra is “az érzéki elemek mindenféle [ …] beszüremkedésétől” akarja Kant “megóvn[ i] ”, vagyis az antinómiák még váratnak magukra, mindazonáltal ha az értekezés első része “jelentéktelen”,¹⁸ úgy elvész az, amin a fertőtlenítés alapult: az nevezetesen, hogy

“sok dolognak sem szukcesszív, sem egyidejű mellérendelése nem az egész értelmi fogalmához tartozik (minthogy mindkettő időfogalmakra támaszkodik), hanem csupán az érzéki szemlélet feltételeihez; s ezért ha érzékileg fölfoghatatlanok is, ettől mint értelmi fogalmak nem szűnnek meg” (MSI 186).

Kilenc hónappal később értesül Herz azon “különbség” megragadásának fontosságáról, “mely aközött áll fenn, ami az emberi lelki erők – nem csupán az érzékiség, hanem úgyszintén az értelem – szubjektív jellegű princípiumain alapul, illetve ami közvetlenül a tárgyakra irányul.” Ami föntebb, az első szakaszban még csak föltevés volt, hogy ti. “az érzéki világra szabott alapfogalmak és törvények” programja e “közvetlenül a tárgyakra irányul[ ó] ” reális értelemhasználat elvetéséhez kapcsolódik, az azóta beigazolódni látszott. Közvetlenül a tárgyakra irányulván az értelem mint magukban való dolgokra irányul rájuk. Ugyanott írja Kant, hogy már az “elmúlt télen”, azaz 1770/71 telén összegyűjtött minden anyagot “Az érzékiség és az ész határai címmel” tervezett műhöz. Vélhetőleg ezen a télen változtatja át az ész antinómiáivá érzékiség és intellektus ütközéseit. Hiszen immár az utóbbinak a kritikájára is készülődik, annak a bizonyos “különbség”-nek a felmutatására, amit nemigen motiválhat más, mint hogy “a tiszta ész” amúgy nem mellőzhető “fogalmain és elvein” belül lát konfliktusokat. S ebben az összefüggésben elég érdekes végül az a megjegyzése, hogy “a szkeptikus szellem” föltámadása késztette őt elfordulni a disszertációtól.¹⁹

A “szkeptikus szellem” beköszöntéhez Hume-nak is köze volt valószínűleg. Abból gyanítható ez, hogy az értekezés revíziójával félig-meddig megismétlődik egy korábbi történet. Az 1766-os Egy szellemlátó álmai többször is a kauzalitásfogalom empirikus feltételezettségére hivatkozva kritizálja a – Swedenborg-féle misztikával kevéssé hízelgő párhuzamba állított – racionális pszichológia elgondolását az anyagtalan szellemről.²⁰ Az antinómiafejezet a “szkeptikus módszer” segítségével folytatja majd le “az ellentétes állítások közti vitát”, kiderítendő, “nem puszta ködképért folyik-e a küzdelem”. Ám e módszer hangsúlyozottan “[ e] gészen más, mint a szkepticizmus”; “célja ugyanis a bizonyosság” (352). Úgy tűnik, a De mundi… után Kant egyrészt elfogadja Hume-tól az a priori ismeretek megkérdőjelezését, amennyiben arra a demonstrativitásukra (analicitásukra) összpontosít, melynél fogva – tisztán ésszerűek-észbeliek lévén – empirikus referenciától mentes ítéletekre jogosíthatnának föl. Elfogadja másszóval annak a fajta megismerésnek a bírálatát, amelyből az antinómiák származnak, s amely ily módon valóban szkepszist ébreszthet. Másrészt a kétely nem érintheti meggyőződését, hogy léteznek a priori fogalmak és elvek, azaz nem általában az észnek, csupán a lehetséges tapasztalattól elrugaszkodó használatának szól. Mint az eddigi szöveghelyek elárulták, Hume érveire ez utóbbi szempontból figyel. Támadásnak veszi őket a metafizika ellen, de eleve csak a transzcendens megismerésmódot szolgáltatja ki nekik. Kérdése az, hogy “meddig bízhatunk meg az észben, s miért éppen addig, és nem tovább” (Prol. 130); nem pedig az, hogy bízhatni-e benne egyáltalán. “[ E] gész tehetségének teljes áttekintésé”-hez (581) hozzálátva már bizonyos azoknak a természetre érvényes tiszta fogalmaknak és elveknek a létében, amelyekről e művelet eredményeként fog megmutatkozni, hogyan funkcionálnak.

Hogy az áttekintés miként vezet el a transzcendentális logika kezdeti várakozásától az antinómiákon és a jelenségek idealitásának felismerésén keresztül az értelmi törvényadásig, az az előző szakaszban kitűnt. Mellesleg a második Kritika, miután beszámolt Hume szörnytetteiről, szintén a magukban való dolgok és a jelenségek megkülönböztetése alapján helyezi biztonságba az oksági kapcsolatot, mint ami az előbbiekre nem vonatkozik, az utóbbiaknál viszont a priori szintézisformája a tapasztalásnak (vö. GYÉK 68f). A Prolegomena hasonlóan érvel Hume ellen. A “tiszta értelmi fogalmak minden jelentésüket elvesztik, mihelyt a tapasztalat tárgyai helyett az önmagukban való dolgokra (noumena) akarjuk vonatkoztatni őket”, s a belőlük alkotott “alaptételek [ …] csupán értelmünk tapasztalati használatát szolgálják” (Prol. 80f).

“A hume-i problémának e hiánytalan (ámbár felfedezőjének várakozásaival egybe nem hangzó) megoldása megmenti tehát a tiszta értelmi fogalmak a priori eredetét és az általános természettörvények – mint értelmi törvények – érvényességét; használatukat azonban a tapasztalatra korlátozza [ …] . Nem arról van azonban szó, hogy a tapasztalatból származnának, hanem hogy a tapasztalat származik őbelőlük. Az összekapcsolásnak ez a teljességgel visszájára fordított módja Hume-ban sohasem ötlött fel” (Prol. 81).

Biztosan nem. De az sem, hogy megmenteni akarja a tiszta fogalmakat és a természet racionális rendjét. Ez volna leginkább az a motívum, amely miatt Kant vele folytatott tapasztalatelméleti vitája nem direkt vitaként értékelendő. A felek pozíciói csak részben összemérhetők. Nagy részben, ez igaz. Hume már eleve kétségbe vonja az oksági elv demonstrativitását,²¹ majd hosszan elemzi, hogyan alakul ki az elmében az ok-okozati társítások szokása. Kant már eleve ragaszkodik az okságelv aprioritásához, majd bemutatja – a dedukció(k)ban és az alaptétel-fejezetben –, hogy a kauzális események tudatosításának és ítéletbeli rögzítésének eredeti formája. De azon az alapon ragaszkodik hozzá, hogy létezniük kell a priori fogalmaknak, és az intellektusnak a priori rendelkeznie kell “az általános természettörvények”-kel, máskülönben a racionalitásnak befellegzett. Mindez a legkevésbé sem valamiféle prekoncepcióvád kíván lenni, a legkevésbé sem kívánja azt sugallni, mintha Kant egy megrögzött metafizika-akarás jegyében erőltetné az értelmi törvényadást. A tekintetben nincs is semmi jelentősége, hogy amikor bizonyos gondolkodásformák a tapasztalatból nem levezethető módon lesznek érvényesek annak lehetőségfeltételeiként, az kétségkívül a Kritika többlete az Értekezéshez képest, s éppoly kitüntetett és visszacsinálhatatlan fordulat a filozófiában, mint amilyen a Kopernikuszé az asztronómiában. Más tekintetben viszont lehet majd jelentősége.

 

d) Értelem magán kívül

Az Értekezés egyik gyenge pontja az, hogy magát a kauzalitás ideáját mint ilyet nem tudja az impressziókra visszavezetni. Két kérdést tesz föl Hume.

“Először, milyen alapon nyilvánítjuk szükségszerűnek, hogy aminek a létezése valaha elkezdődött, annak oka is van?

Másodszor, miért következtetünk arra, hogy ilyen és ilyen oknak szükségképpen ilyen és ilyen hatása van [ …] ?”²²

A közel százötven oldalas fejtegetés azonban az első kérdésre nem ad választ. Nem is adhat, mert az alaptétel, hogy “a szellem működései [ …] nem különböznek az anyag működéseitől”,²³ az előbbieket olyan pszichológiai mechanizmusokra redukálja, melyekből nem vonható ki egy, a mindenkori tartalmi meghatározottságtól mentes formai alakzat. Ami a különös kauzális viszonyokat és a szükségszerűségükbe vetett hivést illeti, az érvelés ettől még lenyűgöző. S ezt azért sem árt kiemelni, mert Kantnál a tartalmi oldal elsikkad némileg – “az értelem [ …] a természet formai egységének forrása” (^A662) –, aminek lesznek hátulütői. Hume-nál ellenben az okság mint általános idea származása marad tisztázatlan. Az asszociációs elv, mely szerint bizonyos egymásrakövetkezések ismétlődése kialakítja a képzelőerőben a hajlamosságot, hogy egy észleletről áttérjen egy másikra, a benyomások társulásának ereje pedig a szükségszerű kapcsolat hivéséhez vezet: ez az elv csak a különös esetek oksági összefüggésének ideáját magyarázza meg, viszont homályban hagyja magának az oksági relációnak az eredetét; s ennélfogva azt is, miért él az elme valamely még nem tapasztalt – vagy a már tapasztaltaktól elütő – esemény észlelésekor eleve az okozottság elvárásával. Kant joggal csap le erre a hiányosságra. De a részletek előtt érintendő még az Értekezés egy másik teorémája, amelyhez a Kritika szintén kapcsolódni látszik. “Az érzékekkel szembeni szkepszis” című szakasz helyenként kuszává váló gondolatmenete a képzelőerő két fikciójának keletkezéséről szól. Mentális kényelmetlenség szüli mindkettőt. A teljesen hasonló percepciókat az elme hajlamos azonosnak venni, ám a reflexió azt mutatja, hogy az észlelés diszkontinuus. E skizofrén állapotból az észleletek folyamatos és független létezésének fikciója segít ki. Azaz segítene, ha nem bizonyulna sérülékenynek a reflexió górcsöve alatt. A képzelőerő mindazonáltal ragaszkodik a folyamatossághoz, így a zavartól “egy új fikció”-val “szabadulunk meg”: eszerint “a folyamatosság megszakadását az észleleteknek, a tartósságot pedig a tárgyaknak” kell tulajdonítani.²⁴

A kettős létezés elve a Kritikában is fellelhető. Jelentése és jelentősége teljesen megváltozik azonban. A transzcendentális analitika egyfelől elfogadja, hogy “az igazság az ismeret és a tárgy közti megfelelés” (110), másfelől “a tárgyakra vonatkozó tudásunk eredetének azt a részét is” vizsgálja “melyet nem lehet maguknak a tárgyaknak tulajdonítanunk” (109). Az antinómiatan arról dönt, hogy az ideális jelenségek a tárgymegismerésben a priori értelmi formákhoz igazodnak, az Analitika viszont azt mutatja meg, hogyan igazodnak hozzájuk. Mint a “transzcendentális igazság” elmélete, a “minden empirikus igazságot megelőz[ ő] és lehetővé” tevő mentális apparátust és működését írja le (178). S ebben az összefüggésben, eltérően a hume-i modelltől, sem bizonyos eredeti gondolkodásformák nem hiányozhatnak, sem az empirikus tárgy nem lehet fikció; habár valami eleve adott sem. A kategóriák olyan “a priori fogalmak”, melyek mint “feltételek [ …] nélkülözhetetlenül szükségesek ahhoz, hogy valamit [ …] egyáltalán tárgyként gondolhassunk el”, s amelyek híján “semmi nem lehet a tapasztalat tárgya” (139). Ahhoz szükségesek tehát, hogy az empirikus kijelentések tárgyi tartalommal, realitással bírjanak, azaz hogy ama “megfelelés” fennállhasson; ezért mondható róluk, hogy “az empirikus megismerés minden objektív érvényességét (igazságát) lehetővé teszik” (^A661). Ugyanez a kauzalitásra szűkítve: “az ok és az okozat közti viszony a feltétele annak, hogy empirikus ítéleteinket az észleletek sorának vonatkozásában objektív érvényesség illesse meg, tehát ez a feltétele empirikus ítéleteink igaz voltának” (219).²⁵ Strukturális vagy funkcionális szempontból eredendőbb, mint bármely oksági történés tapasztalata. Egyike azon kognitív formáknak, melyek az igazság mint adekváció transzcendentális zálogát tartalmazzák, az igazságok igazságát mintegy, mert a tárgytudatnak mint olyannak a lehetőségfeltételeit. Eleve megszabják, miképpen kell tagolódniuk és összekapcsolódniuk a receptív benyomásoknak, hogy objektív ismeret keletkezzék belőlük (a matematikai és a dinamikai kategóriák különbsége e helyt még figyelmen kívül hagyható).

A tapasztalati aktusban “az érzékek benyomásai adják az első lökést”. De a lökéssel “egész megismerőképességünk mozgásba lendül [ …] a fogalomalkotás céljából” (134). A fogalomalkotás helyet kap a tapasztalat már idézett definíciójában is: “az érzéki szemléleten kívül, mely által valami adva van nekünk, minden tapasztalat magában foglalja még a szemléletben adott vagy megjelenő tárgy fogalmát is” (139). Hozzávehető ehhez rögtön a B-dedukció adta meghatározás, miszerint “objektum az, aminek fogalmában egységbe foglaltatik egy adott szemlélet sokfélesége” (^B147). A fogalmak pedig ítéletek komponensei (vö. 118). Empirikus ismeret, fogalmi megragadás, ítéletként artikulálódó objektumtudat: az Analitikában mindezek egyet jelentenek. Maga a tapasztalat nem más ezért, mint valamely szemléleti sokféleség tárggyá vagy tárgyi relációvá tétele a fogalmi-ítéletszerű egység révén. Érdemes megint az oksági összefüggéshez fordulni. Az egész Analitikán belül a tapasztalat második analógiájának szentelt fejtegetésben a leghangsúlyosabb talán az a mozzanat, ahogyan valamely képzetkomplexum szubjektívből objektívvé transzformálódik (a másik hely, ahol ennyire előtérbe kerül, a B-dedukció 19. paragrafusa). “Az apprehenzió szubjektív rendje”, a szemléleti felfogásé, “egymagában semmit nem bizonyít a sokféleség objektumbeli [ am Objekt] összekapcsolódására vonatkozóan, mert ez a rend teljességgel tetszőleges” (213). Ha kizárólagos maradna, “semmi egyébbel nem volna dolgunk, csupán a képzetek játékával, mely nem vonatkoznék objektumra” (215). A döntő mozzanat a kétféle episztemikus érvény közti váltás. “Mi módon jutunk oda, hogy e képzeteknek tárgyat tulajdonítsunk, vagy hogy szubjektív realitásukon túl – mellyel mint elménk modifikációi rendelkeznek – objektív realitással ruházzuk fel őket” (uo.)?

Szükséges ehhez “egy szabály”, melynek segítségével “szubjektív szintézisemet (az apprehenzió szintézisét) objektívvé teszem” (214). Ez az “események sorát meghatározó szabály”, jelen esetben “az ok fogalma”, arra szolgál, hogy “képzeteinknek [ …] tárgyra való vonatkozást” adjon.

“[ C] sak abban az esetben állíthatjuk szembe a jelenséget az apprehenzióban foglalt képzetekkel, és jeleníthetjük meg e képzetek tőlük maguktól megkülönböztetett objektumaként [ im Gegenverhä ltnis (…) könne vorgestellt werden] , ha alárendelődik egy szabálynak, mely minden más apprehenziótól megkülönbözteti, és szükségszerűvé teszi a sokféleség egy bizonyosfajta egybekapcsolását. Nos hát, az objektum az, ami a jelenségen belül magában foglalja az apprehenzió eme szükségszerű szabályának feltételét” (212).

Az aktuális apprehenzióról leválván a képzetek objektív viszonya “minden más apprehenziótól” is el-különböződik egyben. Tárggyá tétetik így az apprehenzív tartalom, Gegen-stand lesz belőle ama Gegenverhä ltnisben. E tárgyiasítás formái a kategóriák. Arra valók tehát, hogy a receptíve felfogottak valamilyen objektum vagy objektív kapcsolat tudatává szintetizálódhassanak általuk az empirikus ítéletben, s ekként mintegy a szubjektumon kívülre helyeződjenek. Ami Hume-nál fikció, az Kantnál az ismeret névre igényt tartó ítéletek minden megismerő számára közös referenciapontja. “Az ismeretek”, ha “nem illetné meg őket az objektummal való megegyezés”, “összességükben nem lennének mások, mint a megjelenítőerők pusztán szubjektív játéka, éppen úgy, ahogy a szkepticizmus szeretné” (ÍK 155; korábban “az ismeret” minősül “az objektum olyan meghatározásá[ nak] , amellyel az adott megjelenítéseknek valamennyi szubjektumban meg kell egyezniük” [ ÍK 132] ). De az ismeret, ez újra csak aláhúzandó, nem szimplán lenyomata az objektumnak, aminthogy – transzcendentális nézőpontból – az objektum sem létezik a róla alkotott fogalom vagy ítélet előtt. Azáltal jön csak létre, hogy a kategóriák révén az elme a fogalmi tudatban tárggyá gondolja az érzéki benyomásokat. “A gondolkodás [ vagy inkább gondolás, hiszen itt a tranzitív jelleg a fontos] az a művelet, mellyel valamilyen szemléletet tárgyra vonatkoztatunk” (256). S ezzel a fogalmilag történő tárgyra-vonatkoztatással válnak a képzetek szubjektívből objektívvé, azaz mindenki számára érvényes ismeretté.

A kanti tapasztalatmodell már az eddigiek alapján is kellően komplexnek látszik ahhoz, hogy sejthető legyen: a kategóriákat felállítva a transzcendentális analitika még csak az út elején van. E kezdés rögtön kifogásolható persze a tekintetben, hogy az “értelem logikai használatá”-nak “vezérfonal”-án (117) megkapott kategóriákkal a tapasztalatelmélet eleve foglya marad a korabeli iskolai logikának. Tagadhatatlanul így van, de meglepődni inkább az ellenkezőjén kellene. Helyénvaló viszont a kérdés, hogy a korfüggés partikuláris hatásait leszámítva maga a logikai rajt mennyire szerencsés.

“Természetünkből következik, hogy a szemlélet csakis érzéki lehet, azaz csakis azt a módot foglalhatja magában, ahogyan tárgyak afficiálnak bennünket. Az értelem ellenben az a képesség, hogy az érzéki szemlélet tárgyát elgondoljuk. Egyik képesség sem helyezendő a másik fölé. [ …] Csak a kettő egyesüléséből származhat ismeret. De épp ezért nem szabad összekeverni őket, inkább alapos okunk van arra, hogy gondosan elkülönítsük és megkülönböztessük egyiket a másiktól” (106).

Érzékelés és értelem specifikus differenciája miatt a tiszta szemléleti és tiszta gondolkodásformák megállapításán túl további feladat szemlélet és gondolkodás mint heterogén minőségek közvetítése. Gondolkodni, nagyjából ilyen szillogizmussal él Kant, kizárólag ítéletekben lehet, az ítéletek pedig fogalmi szubjektum–predikátum kapcsolatok; a tapasztalás szintén fogalmilag ítélve hoz létre objektív ismeretet; a gondolkodás alapformái tehát az empirikus tárgyak gondolásának a priori formái egyszersmind. Ez így tartható is, csak még nem elég. Hiszen a kategóriák most az érzéki anyag formálásában operatívak. A tizedik paragrafus néz szembe először az innen adódó tapasztalatelméleti követelményekkel. A tiszta értelmi “fogalmak a priori módon vonatkoznak a szemlélet tárgyaira egyáltalában véve” (125). Ez tehát a kategóriákat a logikai funkciókhoz képest megillető többlet. Ilyen érvényük abból fakad, hogy “a funkció, mely egyetlen ítéletben egységesít különböző képzeteket, ugyanaz [ dieselbe] , mint amely a különböző képzetek egyetlen szemléletben való puszta szintézisének is egységet ad, és ezt az egységet [ …] tiszta értelmi fogalomnak nevezzük” (uo.).

Az Analitika elsődleges igénye jut itt szóhoz: a gondolkodás egységképző formáit átvinni a szemléletben adottak szintézisére, ami a funkciók azonossága révén látszik megvalósíthatónak.

“[ T] ehát ugyanazon értelem, méghozzá ugyanazon műveletei által, melyekkel az analitikus egység révén létrehozta valamely ítélet logikai formáját a fogalmakban, a szemlélet bárminemű sokféleségének szintetikus egysége révén [ vagyis azzal, hogy meghatározza a szemléleti sokféleség szintézisét] transzcendentális tartalmat is belevisz képzeteibe, és ezért ezek a képzetek tiszta értelmi fogalmak, melyek a priori módon vonatkoznak objektumokra. Az általános logika erre nem képes” (uo.).

Nem képes rá, mert absztrahál minden tartalomtól. Absztrahál a transzcendentális is, noha csak metodikai céllal. Nem mindegy azonban, mitől vonatkoztat el. Nyíltan ki van mondva a passzusban, amit egyébként elárulnak már az ítéletmozzanatok táblázata előtt és után hozott példák is (“Minden test osztható” [ 118] , “Ha létezik tökéletes igazságosság, úgy a javíthatatlan gonosztevő elnyeri büntetését”, “A világ vakvéletlen folytán létezik” [ 121f] ): az értelem ítélésfunkciói, ahogyan a négy rubrikában rögzíttetnek, meglévő fogalmak/ismeretek analízisének vagy viszonyaik tételezésének módozatai. De mint transzcendentális funkcióknak, a szemléleti sokféleség szintézisében kell hatékonyaknak lenniük, pontosabban ama folyamat során, ahogyan az elme valamely receptív tartalmat fogalmi-objektív ismeretté alakít.

“[ A] z általános logika teljesen elvonatkoztat a megismerés tartalmától; arra vár, hogy valahonnan kívülről – mindegy, honnan – kapjon képzeteket, melyeket aztán ő alakít át először fogalmakká, mégpedig analízis útján. Ezzel szemben a transzcendentális logika számára a priori adva van a tiszta szemlélet sokfélesége, melyet a transzcendentális esztétikától nyer [ …] . Nos hát, a tér és az idő [ …] elménk receptivitásának ama feltételeihez tartoznak, melyek nélkül nem tudná tárgyak képzeteit befogadni, s amelyek tehát a tárgyak fogalmaira is mindenkor szükségszerű hatást gyakorolnak. Ámde gondolkodásunk spontaneitása megköveteli, hogy e sokféleséget, ismeretet alkotandó belőle, előbb valamiképpen áttekintsük, felfogjuk és összekapcsoljuk. Ezt a műveletet nevezem szintézisnek.

Szintézisen tehát, a szó legáltalánosabb jelentésében, azt a műveletet értem, mely által különböző képzeteket egymáshoz illesztünk, és sokféleségüket egyetlen ismeretben ragadjuk meg. Tiszta az ilyen szintézis, ha a sokféleség nem empirikusan, hanem a priori módon van adva (miként a térben és az időben). Mielőtt bármiféle analízisnek vethetnénk alá őket, képzeteinknek már adva kell lenniük; és fogalmaink, tartalmuk szerint, nem keletkezhetnek analitikusan. Ismeretet pedig a (vagy empirikus, vagy a priori módon adott) sokféleség szintézise hoz létre először, még ha ez az ismeret kezdetben nyers és zavaros lehet is, tehát analízisre szorul; de mégis a szintézis az, ami az elemeket voltaképpen ismeretekké fogja össze és bizonyos tartalommá egységesíti. Ha tehát ismereteink első forrásáról akarunk ítélni, először is a szintézisnek kell figyelmet szentelnünk” (123f).

A tapasztalat genetikus magyarázatának kívánalma jelentkezik itt. Meg egy probléma. Hogy a tapasztaláshoz “az érzékek benyomásai adják az első lökést”, ez a mostani idézetből is kivehető. Nem világos azonban, mi a második fázis. Az megtudható, hogy a sokféleség szintézise, az viszont nem, hogy e szintézis miben áll, mit eredményez. Ismeretet, írja Kant a második bekezdésben, de ez kérdéses. Nem azért, mert az ismeret “nyers és zavaros lehet”. Hanem mert néhány sorral följebb az a művelet minősül szintézisnek, ahogyan az elme a “sokféleséget, ismeretet alkotandó belőle, előbb” áttekinti, felfogja és összekapcsolja (kiemelés most tőlem – P.Z.). Eszerint a szintézisnek van olyan válfaja is, mellyel még nem születik valódi ismeret. S annak alapján, hogy e szintézis esetleg nyers és zavaros produktuma “analízisre szorul”, és hogy a képzetek “fogalmakká” alakítása az “analízis” dolga, feltételezhető az is, hogy a szóban forgó szintézis nem fogalmi jellegű.

Bizonyságul az idézetet követő bekezdés szolgál.

“A szintézis általában véve, mint majd látni fogjuk, kizárólag a képzelőerőnek – a lélek vak, habár nélkülözhetetlen funkciójának – a hatása, amely nélkül semmiféle ismeretre nem tehetnénk szert, de amelynek még csak tudatában is ritkán vagyunk. Ám az már az értelem funkciója, hogy e szintézist fogalmakra hozza; csupán ezáltal jutunk a szó voltaképpeni jelentésében ismerethez” (124).

Ugyanez másik változatban:

“Az első, ami bármely tárgy megismeréséhez a priori adott kell hogy legyen, a tiszta szemlélet sokfélesége. A második e sokféleség szintézise a képzelőerő révén, mely szintézis azonban még nem nyújt ismeretet. Az elénk tűnő tárgy megismerésének harmadik feltételét a fogalmak jelentik, melyek egységet adnak e tiszta szintézisnek” (125).

Most már látható, mi okozott pillanatnyi zavart előzőleg: a voltaképpeni és a nem voltaképpeni jelentésben vett ismeret különbsége. A voltaképpeni ismeret a szemléleti tartalom fogalmi explikációja egy objektív ítélet formájában. A nem voltaképpeni, mint fogalomelőttes szintézis, mely ennek megfelelően az objektumtudattól is különbözik: ez a képzelőerő funkciója. Önmagában furcsának hat a “vak” jelző alkalmazása rá, de a folytatásból látszik, mire utal: arra a többnyire reflektálatlan műveletre, ahogyan az érzéki szemlélet tartalma a be- és eggyéképezésben (Einbildung) valamilyen, a fogalmi ismeretet anticipáló egységgé alakul. Hogy a zavar tényleg pillanatnyi-e, az a következő fejezetek egyik kérdése lesz. Prognosztizálható azonban, hogy nem.

“Három olyan eredeti forrása (készsége vagy képessége) van a léleknek, melyek minden tapasztalat lehetőségének feltételeit tartalmazzák, s maguk nem vezethetők le az elme valamely más képességéből: az érzék, a képzelőerő és az appercepció. Rajtuk alapul 1. az a priori adott sokféleség szinopszisa az érzék révén, 2. e sokféleség szintézise a képzelőerő révén, végül 3. e szintézis egysége az eredeti appercepció révén. Mindeme képességeknek az empirikus használaton túl még transzcendentális használata is van, mely csak a formára irányul, és a priori lehetséges. Föntebb, az első részben az érzékek vonatkozásában beszéltünk erről, a másik kettőt most próbáljuk meg természetük szerint belátni” (^A140).

Most, azaz a dedukcióban. Illetve az A-dedukcióban, melyre tehát az értelem és a képzelőerő transzcendentális használatának kifejtése vár. Ahogyan a tapasztalatban a képzelőerő szintézise külön mozzanat a fogalmi egységhez képest, ugyanúgy a tapasztalatelméletben is külön transzcendentálé tartozik hozzá. Meginog így kicsit az a bizonyos dieselbe, amely a szemléleti szintézis funkcióját az ítéletbeli egységével, a kategóriával azonosítja. Azonosságról, miután érzékelés és értelem között empirikus és transzcendentális szinten egyaránt megjelenik a képzelőerő, aligha lehet szó. Hogy miről lehet helyette, az későbbi téma. Mindenesetre a felszólítás, hogy ha “ismereteink első forrásáról akarunk ítélni, először is a szintézisnek kell figyelmet szentelnünk” (124), a kategóriákban szintetikusan megnyilatkozó értelem mellett a képzelőerőt is reflektorfénybe állítja. Nem mellékes ezért, hogy csak a Kritika első kiadása zárja az iménti passzussal az “Átmenet a kategóriák transzcendentális dedukciójához” című szakaszt. A B-változatból Kant kitörli e szövegrészt. Locke-ról és Hume-ról ír helyette, a “tiszta matematika” és az “általános természettudomány” létezésének “tény”-ével cáfolva, hogy az a priori fogalmak megkaphatók volnának a “szokásból”, “empirikus levezetés” útján (^B140). Majd a dedukció nyitó paragrafusában a következőképpen figyelmeztet a szintézis prioritására.

“[ S] emmit nem jeleníthetünk meg a tárgyban egybekapcsoltként, amit előbb mi magunk nem kapcsoltunk egybe; és valamennyi képzetünk közül egyedül a kapcsolat nem származhat tárgyaktól, lévén az összekapcsolás a szubjektum öntevékenységének aktusa. Könnyűszerrel észrevehetjük, hogy ez a művelet eredetileg szükségképpen egységes [ …] , és hogy látszólagos ellentéte, a felbontás vagy analízis valójában mindig feltételezi; mert ahol az értelem elébb nem kapcsolt össze semmit, ott semmit nem is bonthat föl” (^B142f).

Szintézis és analízis viszonya első pillantásra ugyanúgy jelenik meg itt, mint a 10. paragrafusban. Másodikra nem: immár az értelem a szintézis kizárólagos ura. A B-dedukciónak, bár ez itt csak jelzendő, sok baja fog származni a legutóbbi állításból; miként abból a megelőzőből is, hogy “akár tudatosan végezzük, akár nem, akár a szemléleti sokféleségbe visz összefüggést, akár különféle fogalmak közé, [ …] minden egybekapcsolás értelmi művelet” (^B142). Eredetileg a képzelőerő ügye volt a szemléleti sokféleség egyesítése; és az ő szintézisére állt, hogy “még csak tudatában is ritkán vagyunk” (124). Az új dedukció egészen látványosan leválik tehát saját – igaz, hat évvel korábbi, de tőle mégiscsak néhány oldalnyira lévő – előzményéről. Kezdhet éledezni a gyanú, hogy a Kritika nem jön ki jól a képzelőerővel. És sejthető az is, miért nem.

Lévén a “transzcendentális logika” feladata “a képzetek tiszta szintézisét fogalmi alakra hozni” (125), a tisztaság kritériuma szükségképpen kiterjesztendő a képzeleti funkcióra is. Még ugyanebben a bekezdésben Kant valóban “tiszta szintézis”-t tulajdonít a képzelőerőnek (uo.). Előzőleg így ír “a szó legáltalánosabb jelentésében vett” szintézisről: “[ t] iszta az ilyen szintézis, ha a sokféleség nem empirikusan, hanem a priori módon van adva (miként a térben és az időben)” (124). A “transzcendentális logika” pedig azzal különbözteti meg magát az általánostól, hogy “számára a priori adva van a tiszta szemlélet sokfélesége, melyet a transzcendentális esztétikától nyer” (uo.). Abban a gondolatmenetben olvasható ez, amelyik az analízis–szintézis viszonyt érintve a tapasztalat genetikus megközelítését is fölvillantja. Az A-verzióból törölt passzus azután az érzék, a képzelőerő és az értelem tekintetében jelöli meg feladatként, hogy “az empirikus használaton túl” a dedukció kimutassa a “transzcendentális használat”-ot is, “mely csak a formára irányul”. Ami az elsőt és a harmadikat illeti, az érzékelés tiszta formái evidensen megadhatók, miként az általános logikára támaszkodva az értelem tiszta ítéletfunkciói is “könynyűszerrel” (118). Erősen kétséges viszont, hogy a képzelőerő funkcióira szert tehetni-e a maguk formai tisztaságában; hogy az ő esetében lehetséges-e absztrahálni a konkrét tartalmaktól; hogy akár beképező, akár felidéző képességként vannak-e olyanfajta csupasz alakzatai, amilyen például az egység vagy a kauzalitás az értelem oldalán. És ha a tapasztalat genetikus vizsgálata is követelmény, akkor a teret és az időt lehet ugyan tisztának, a priori adottnak mondani, a szemléleti sokféleséget viszont nem: az mindig empirikusan lesz adva, s mint ilyen tolakszik be a tapasztalatelmélet látókörébe.

*

Amilyen hosszúra nyúlt ez az első fejezet, olyan keveset akart részint mondani, részint megelőlegezni. Mindössze annyit, hogy a transzcendentális tapasztalatelmélet egy priméren negatív irányultságú észkritika függvénye; illetve hogy ebből gondok lesznek. “Az ész kritikája jelöli itt meg a valódi középutat a dogmatizmus – Hume ellenfele – és a szkepticizmus – az általa bevezetni kívánt álláspont – között” (Prol. 141). A teizmus-kérdés kapcsán írja ezt Kant, de a pozíciómeghatározás talán általánosságban is érthető arra, ahogyan a racionalizmushoz és az empirizmushoz viszonyul.²⁶ Ha igen, és ha az eddigi elemzés-értelmezés legalább alapvonalaiban megállja a helyét, akkor a középút nem pont középen fut. Eltolódik kicsit jobbfelé, pusztán azért, mert a problémák mint kritikai problémák jobboldalt merülnek fel. Az alapkérdés a De mundi… óta nagyjából az, hogy vannak tiszta fogalmak, hogyan lehetségesek, hogyan érvényesek. A tapasztalat és az empirikus tárgyiasság a priori formáiként, ez a végső válasz. Ám a kérdés determinálja a választ, mert determinálja kidolgozásának módját. Először is Kant eleve azon az állásponton van Hume-mal szemben, hogy az oksági elv, más fogalmak és törvényszerűségek mellett, a priori jellegű, s mint ilyen kell hogy helyet kapjon a világmagyarázatban; ha nem így volna, az a metafizika, a tiszta észmegismerés halála lenne. Másodszor azonban épp Hume hatására – és a disszertációval elégedetlenül – elemi kételye támad az olyanfajta spekulatív tudás iránt, mely a fogalmak tiszta ésszerűségére hagyatkozva elemelkedik a lehetséges tapasztalattól, s amelynek, úgy látszott, legkésőbb 1771-ben felfedezi antinomikus botrányát. E két motivációtól hajtva kezd hozzá az ész kritikájához. De harmadszor ez a maga módján szkeptikus eljárás, mely ugyanakkor mégiscsak az a priori ismeretek tényéből kiindulva kérdez rá alkalmazhatóságuk körére és mikéntjére, a tapasztalatelmélet tekintetében nem a legoptimálisabb.

Az antinómiatannak keletkezéstörténetileg tulajdonítandó kitüntetett szerep a Kritikában meghatározó rendszertani szerepként él tovább. A jelenségek idealitásának és az értelem tapasztalatra vonatkozó törvényadásának az Esztétikában és az Analitikában előadott grandiózus, de mégiscsak a metafizikai kísérlet műfajába utalt elméletét rendszertanilag a kozmológiai dialektika hordozza. Mert ott dől el, a jelenségeket magukban való dolgoknak vevő és a lehetséges tapasztalaton túlmenni akaró megismerés antinómiáival, hogy a jelenségek nem magukban való dolgok, s hogy ezért a lehetséges tapasztalaton túl, a térben-időben észlelhetőn túl nincs pozitív elméleti ismeret. A kategóriák tehát, adódott a kritikai következtetés a transzcendentális logika számára, a tapasztalaton belül használhatók csupán. A második szakasz amellett igyekezett érvelni, hogy a konklúzió – morális vonzatától eltekintve is – kétféleképpen értékelhető. Csak tapasztalati használatuk lehetséges: ez kétségkívül nagy érvágás a spekulatív metaphysica specialis-nak. Viszont csak általuk lehetséges a tapasztalat: ez örömhír az ontológiának. Átformáló erejű örömhír persze, hiszen immár nem egy magában való világ szerkezete az, ami bennük és a természettörvényekben kifejeződik, hanem az emberi értelem tételezi azokat a rendformákat, amelyek szerint az empirikus tárgyiasság egyáltalán létezhet. S mint több szöveghely mutatta, Kant ebben látja az egyetlen módot az a priori fogalmak objektív érvényének biztosítására, megmentésére. Hatókörük szűkül tehát, a lehetséges tapasztalatra. De amiért szűkítendő, nevezetesen hogy a jelenségek (melyek magyarázatában a kozmológia egy darabon közösen halad a tapasztalattal) nem valóságosak a tér és az időbeli megjelenítésen kívül, az nyereséggel jár egyszersmind. Az érzéki adatok fogalmi meghatározásával ideális jelenségek empirikus tárgytudata jön létre, s ez lehetővé, sőt szükségessé teszi, hogy a tiszta gondol(kod)ásformák a tapasztalat és egyben a tapasztalati tárgyiasság formáiként bírjanak objektív realitással. Ám a nyereségrovatban a törvényadás szintén nézhető két oldalról.

Hogy a kategóriák mint rendformák a priori érvényesek az empíriában, e belátást illetően nem számít, mi a kiinduló kérdés: az, hogy vannak tiszta fogalmak, hogyan lehetségesek, vagy az, hogy van tapasztalati tudás, hogyan lehetséges. Nem számít, hogy tárgyiasságkonstitutív funkciójuk az ész kritikáján keresztül, az a priori megismerés behatárolása révén igazolódik, vagy a tapasztalat fenomenális és transzcendentális analízise útján. Kantnál az első irány a domináns. Domináns, messze nem kizárólagos, mégis eléggé erős ahhoz, hogy amikor az utóbbi kerül sorra, nehézségeket okozzon. A szemléleti jelenségek idealitásának felismerése nyomán egyrészt nem emelhető többé az a kifogás, hogy milyen jogon akarják az értelemben lakozó kategóriák meghatározni a dolgokat magukat. Nem a dolgokat magukat akarják meghatározni, hanem az érzéki sokféleség tárggyá gondolását, s ennyiben a tárgyiasságot lehetővé tenni. Másrészt szükségszerű voltuk annyit jelent, hogy objektivitásteremtő szintézisformái egy tőlük heterogén, kontingens módon adódó szemléleti anyagnak, mely a mindenkori tapasztalatban a tárggyá válással igazodik hozzájuk. Ezen az alapon haladja meg a transzcendentálfilozófia a korábbi ontológiát. A “tapasztalat lehetőségének feltételei”, hangzik a konstitúció alapelve, “egyszersmind a tapasztalati tárgyak lehetőségének feltételei”; s ama feltételek közt ott van a hányattatott sorsú “képzelőerő szintézise” is (185). Miután a tiszta értelmi megismerés teljesítőképességét firtató kritikai közelítésben az a kettősség mutatkozik, hogy a kategóriáknak csak tapasztalati használatuk lehetséges, illetve hogy csak általuk lehetséges a tapasztalat, az Analitikában az utóbbi körülmény ismét kétarcú lesz: csak általuk lehetséges a tapasztalat, de csak általuk, egyedül általuk még nem lehetséges.

Következésképp, az iménti egyenlőség okán, csak általuk nem lehetséges a tárgyiasságkonstitúció sem. Hogy “az ontológia büszke neve át kell adja helyét az értelem puszta analitikája szerény megnevezésének” (256), ez így kevés. Ha az empirikus tárgyak tapasztalásuk feltételei szerint lehetségesek, akkor az, aminek a régi ontológia “át kell adja helyét”, egy olyan komplex teória, mely az értelmi formák mellett nemcsak a szemléleti formákat öleli föl, hanem a tapasztalatban az érzékelést a fogalmi tudat felé közvetítő instancia transzcendentális elvét is. Ezen elv megalkotásának, s ennélfogva az egész tapasztalatelméletnek – ide akart a most záruló fejezet a képzelőerővel kapcsolatos zavarokat jelezve kilyukadni – sem tartalmi, sem módszertani szempontból nem kedvez az, hogy Kant a tiszta a priori ismeretek létét alapul véve a metafizikai túlkapások leleplezésén keresztül érkezik el az értelmi funkciók törvényadó szerepéhez. A programmatikus kérdést, hogy “hogyan lehetnek objektív érvényűek a gondolkodás szubjektív feltételei” (137), a dedukció elején teszi föl ugyan, ám ez voltaképpen az átfogó kritikai kérdés, melyre így egy nem tapasztalatelméleti kezdeményezést folytatva kell tapasztalatelméletileg választ adnia. Midőn az antinómiatanban rávilágít, hogyan lehet realitásuk a kategóriáknak, s ezzel a fent tárgyalt módon előkészíti az Analitikát, idegen terepre jut. Túllépve a dogmatikus világmagyarázaton a Kritika kilépni kényszerül egyben az értelemmel a priori elgondolhatónak a köréből, melyet előzőleg maga von ugyan szorosabbra – de belülről. Törvényadóvá kell tennie másszóval az értelmet egy olyan világ vonatkozásában, amely a kozmológiai dialektikával megszűnik ugyan magában valóan létezni, s ekként hozzáférhető lesz a törvényadás számára, ám érzékelés és fogalmiság specifikus különbségével el is idegenedik a tiszta intellektualitástól. A jelenségek, jelenségek lévén, egyrészt az értelmi konstitúció hatálya alá tartoznak; másrészt e konstitúció azért csak a jelenségekre irányulhat, azért szűkül az intellektusnak a világmagyarázatban élvezett, a feltétlen tudásáig terjedő autarkiájából a lehetséges tapasztalati tárgyiasságra, mert a filozófia antropológiai fordulata jogaiba helyezi az érzékelést a fogalmiság ellenében. Úgy hozza determinatív helyzetbe a tiszta értelmet, hogy közben sajátos módon el is távolítja tőle, amire nézve determinatív. Abból, ahogyan Kant a dedukció(k) felvezetésekor a kategoriálistól különböző, a megismerés struktúrája szerint előbbre való szintézist tulajdonít a képzelőerőnek – a jelenségekkel a maguk receptív adva-létében direkte érintkező képességnek tehát –, arra lehet következtetni, hogy konstatálta a kettős fejleményben rejlő feszültséget. De mire lehet akkor következtetni a dedukció A-változatát illetően abból, hogy újraírásának utóbb éppen a képzelőerő esik áldozatául? S még egy csavarral: mire abból, hogy az újraírásnak az a képzelőerő esik áldozatául, amely a maga ismeretelőttes szintézisfunkciójával eredetileg nélkülözhetetlennek tűnt a tapasztaláshoz, illetve e funkció transzcendentális elvével a tapasztalat elméletéhez?