Variációk az élettörténetre

Marosán Bence Péter

Esztétika szemináriumi dolgozat

Bevezetés

            Nem kis nehézségekbe ütközik az a husserliánus elkötelezettségű fenomenológus, aki a heideggeri fenomenológiát próbálná meg visszaírni a transzcendentális fenomenológiába – még ha csak a „Lét és idő” Heideggeréről beszélünk, a fordulat előtti Heideggerről. A „Lét és idő”-ben az „es gibt”-ből még a „gibt”-en van a hangsúly. Ahogy Heidegger figyelme mindinkább az „es”-re összpontosul, hogy később egyenesen a „gibt” nélkül próbálja meg elgondolni ezt az „es”-t, ahogy ezt az „es”-t egy egyre homályosabb és szövevényesebb költői nyelven próbálja meg körülírni, a két szerző szemlélete közt tátongó szakadék úgy válik mind szélesebbé; a vállalkozás, hogy a két fenomenológia* közti távolságot áthidaljuk, úgy válik mind kilátástalanabbá.

            Ebben a tanulmányban arra teszek kísérletet, hogy megvizsgáljam, mekkora rokonság áll fenn a husserli és heideggeri fenomenológia két kitüntetett témája – én és ittlét – között. Elemzésem, Heideggert illetően, a „Lét és idő”-ben kifejtettekre korlátozódik. Az elemző helyzete még az egzisztenciális analitika Heideggerének a tekintetében is kilátástalannak látszik, lévén Heidegger maga tesz meg mindent, hogy írásában elhatárolja fenomenológiáját annak husserli és scheleri változatától.

A fentebbi szerzők által képviselt fenomenológiai szemlélet műszavaira ironikus távolságtartással hivatkozik; burkoltan bár, de soha nem mulaszt el egyetlen alkalmat sem, hogy hangot adjon véleményének: a fenomenológiának ezek a klasszikusai, minden eredetiségükkel és éleslátásukkal együtt is képtelenek voltak rá, hogy áttörjenek egy igazán eredendő fenomenális szférához. Kritikája során ritkán nevesít, de aki ismeri Husserl és Scheler munkásságát, annak a számára kiérezhető a szövegből, hogy Heidegger kritikája mikor irányul a két kortárs ellen.

Ez a tanulmány elsősorban a husserli és heideggeri fenomenológia viszonyára összpontosít. Az elkövetkezendő elemzések két fő tézis bizonyítására tesznek kísérletet.

1. Husserl transzcendentális fenomenológiája és Heidegger egzisztenciális analitikaként kibontott fenomenológiája közötti viszony röviden két terminusban fogalmazható meg: Husserl mikrofenomenológiát művel, Heidegger pedig makrofenomenológiát. Husserl elemzései az észlelési és gondolkodási folyamatok, a kommunikáció és a testmozgás finomszerkezetére irányul. Heidegger az emberi élettörténet meghatározó mozzanatait és állapotait írja le – azt az élettörténetet, amely végső soron a fentebb említett folyamatokból épül fel. Itt persze óhatatlanul szembe kell néznünk a Heidegger vagy egy ortodox Heidegger-követő részéről felvethető kézenfekvő ellenvetéssel: az egzisztenciális analitika által az ittlét körbejárt (körülírt) jelenségei tovább már nem bontható ősjelenségek; olyan jelenségek, amelyek, bár tagoltak, maguk már nem vezethetőek vissza további részjelenségekre. Heidegger nagyon kényesen ügyel rá, hogy az ittlét egzisztenciális struktúramozzanatainak megbonthatatlan, „szétrobbanthatatlan” voltát mindenütt hangsúlyozza.[1] Amikor Heideggernek ezt az igényét, mint jogosultat fogadom el, akkor a hangsúlyt ezeknek az ősjelenségeknek a „tagolt” jellegére helyezem. Azt állítom, hogy a husserli fenomenológia ezeknek az ősjelenségeknek a finomszerkezetére irányul; vagyis azokra a „tagokra”, amelyek létükben maguk is ezeken az egzisztenciális ősjelenségeken alapulnak. Többek között éppen ezért nevezem Husserl transzcendentális fenomenológiáját mikrofenomenológiának.

2. Én és ittlét (vagy jelenvalólét) fogalmai végső soron az ember tudati élete vagy egzisztenciális élettörténete alanyának ugyanazt a felfogását tartalmazzák, noha ezt az alanyt eltérő módon tematizálják. Annak a kérdésnek a kibontása, hogy „kicsoda az ember”, a két szerzőnél végső soron közös nevezőre hozható. (A tanulmányban többek között éppen erre fogok kísérletet tenni). A transzcendentális fordulata („Ideen”) utáni Husserlnél a tudati élet alanya egy fogalmilag egyszerűnek tekinthető azonosságpólus; gyakorlatilag a tudati élet formális mozzanata. Szubjektumnak lenni annyi, mint egy lehetséges tudati aktus alanyának lenni. Ezt a formális meghatározást Heidegger erősen problematikusnak tartja; meggyőződése szerint az alanynak ez a formális definíciója magában rejt egy eltárgyiasítási tendenciát.

Ezzel meg is érkeztünk a transzcendentális fenomenológia és egzisztenciális analitika közötti legkeményebb, látszólag feloldhatatlan ütközőponthoz. A fenomenológiai mozgalom képviselői különösen szívügyüknek tekintették, hogy a tudati élet vagy az emberi élettörténet „kicsodáját” megóvják bármiféle eltárgyiasítástól; hogy kidomborítsák ennek a „kicsodának” a minden lehetséges tárgyiságtól és dologiságtól különböző jellegét. Heidegger szerint erre a feladatra még a husserli és scheleri fenomenológia is alkalmatlannak bizonyult. Tény, hogy egyszer maga Husserl is megjegyzi, hogy ha valakinek sikerülne a tudatnak egy olyan felfogását kifejtenie, amely a tudatot semmilyen módon nem tárgyiasítja el, az bizonyára új filozófiát teremtene.

Meggyőződésem szerint Husserlnek a tudati élet alanyára vonatkozó formális elemzése nem vezet a tudatnak vagy az énnek olyan jellegű (vagy bármiféle) eltárgyiasítására, amelytől Heidegger próbálja meg távol tartani az ittlétet. (A tanulmány során később ezt az állítást is megpróbálom majd bizonyítani). Ugyanakkor az ittlét heideggeri elemzései maguk is tartalmaznak olyan deskriptív vonásokat, melyek az ittlét heideggeri fogalmát a transzcendentális egó husserli fogalmához közelítik: ilyen például a mindenkori enyémvalóság („Jemeinigkeit”). Heidegger úgy véli az emberi ittlétet a leghatékonyabban megvédeni valamiféle eltárgyiasítástól, hogy hangsúlyozottan nem „kívülről” közelít hozzá, mint valami tárgyi adottsághoz, hanem „belülről” „kiindulva” kíséreli meg megvalósítani az egzisztenciális analízist.[2] Erre szolgál a „benne-lét” egzisztenciáléja. Hogy mit jelent az „itt-lenni” vagy „jelen-lenni”, azt a legjobban úgy tudhatjuk meg, ha elmerülünk ebben a létmódban; nem próbálunk „kívül kerülni” rajta, éppen ellenkezőleg: minél teljesebben megpróbáljuk magunkat átengedni neki, és az ittlétet az ittléten „belülről” próbáljuk meg tematizálni. Úgy gondolom, hogy mindennek ellenére az emberi élettörténetnek ez az introspektív deskripciója ugyanazt a formális szubjektum-fogalmat előfeltételezi, ami Husserlnél megjelenik.

A szubjektum ittléte és kéznélléte

Amikor Heidegger a korábban kialakított (a metafizika történetében megjelenő) szubjektum-felfogásokat bírálja,[3] akkor legtöbbször úgy fogalmaz, hogy ezek a felfogások az emberi ittlétnek egy kéznéllévő ontológiáját nyújtják, ezekben a felfogásokban az emberi ittlét kéznéllétként tematizálódik. Néha úgy tűnik, hogy Heidegger kísérletet sem tesz arra, hogy ennek a vádnak az értelmét érdemben kibontsa; az mintegy átokszóként hangzik el minden más, az egzisztenciális analitikát megelőző szubjektum-felfogással szemben. A jelen tanulmányban ezért kézenfekvőként adódik a feladat, hogy megpróbáljuk kifejteni ennek a vádnak a tulajdonképpeni tartalmát. Az elkövetkezendő elemzések ennélfogva leginkább a „kéznéllét” kategóriájára fognak irányulni.

A „Lét és idő” a kéznéllét (Vorhandenheit-Vorhandenseit) fogalmát a kézhezállóság (Zuhandenheit) felől közelíti meg. A kézhezállóság ontológiailag eredendőbb a kéznéllétnél. A környező világunkban fellelhető dolgok ebben a létmódban kerülnek az utunkba. A dolgok kézhezállósága azt jelenti, hogy eleve „valamire valóságukban” léteznek, eleve valamilyen funkcióval vagy rendeltetéssel bírnak. Feloldódnak sajátos rendeltetésükben vagy „valamire valóságukban”. Fel sem tűnnek dologi létükben, elkülönülten „valamire valóságuktól”. Környező világunk dolgai rendeltetés- és utalás-összefüggésbe ágyazódnak. A dolgok létükben más dolgokra, más rendeltetésekre, más „valamire valóságokra” utalnak. A szög arra való, hogy beverjék a falba; a kép arra való, hogy felfüggesszék a szögre; a szögre felfüggesztett kép a házamat csinosítja; a ház ittlétem hajlékául szolgál.

A kéznéllét első megközelítésben a gondoskodás deficiens móduszaiban bukkan fel. Amikor a kézhezálló valamiképpen csütörtököt mond kézhezállóságában. Amikor a kézhezálló nem tud feloldódni kézhezállóságában, és a gondoskodó ittlét tekintete megakad rajta. A kézhezállóval való gondoskodás ilyen deficiens móduszai a feltűnés (amikor a kézhezálló egyszerűen „nem működik”), a tolakodás (amikor a gondoskodásnak éppen hogy nem tudja fellelni a megfelelő kézhezállót; amikor a megfelelő kézhezálló hiányzik és nem akar előkerülni, és megakad a gondoskodás olajozott folyamata) és a makrancosság (amikor a kézhezálló nem használhatatlan és nem is hiányzik, hanem egyszerűen „útjában áll” a gondoskodásnak; amikor valami láb alatt van).

Amikor egy dolgon ilyenkor megakasztja a mindennapi gondoskodó ittlétet gondoskodásában, akkor a dolog még mindig nem csupasz dologszerűségében tárja magát az ittlét tekintete elé. A csődöt mondott kézhezállóságtól a kéznéllétig hosszú út vezet. De a gondoskodás fentebb jelzett deficiens móduszai jelzik ennek az útnak a kezdetét. A fentebb jelzett móduszokban megtörik az a rendeltetés-egész és utalás-összefüggés, amelybe ezek a dolgok eredendően beleágyazódnak. A meghasadt rendeltetés-egészen átszűrődik valami a nyers dologiságból; de az ittlét számára ezek a dolgok még mindig szervesen kötődnek ahhoz a gondoskodáshoz, melynek folyamatából kikerültek – vagy éppen amelyből hiányoznak. Az alkalmazhatatlan eszköz mint megjavításra vagy kidobásra ítélt szerszám; a hiányzó eszköz, mint amit valahogy meg kell találni, vagy jobb híján valahogy pótolni kell a maga sajátos funkciójában; a gondoskodás útjában álló eszközt a maga helyére kell rakni, vagy egyszerűen el kell távolítani a gondoskodás útjából.

A kéznéllét elsődleges értelme a „Lét és idő”-ben ez: az utalás-összefüggéseiből kiszakított létező léte. A kéznéllét fogalma azonban felbukkan további kulcsfontosságú kérdések tárgyalása során is, jelentéstartalma ezáltal árnyaltabbá és sokrétűbbé válik. A fogalom a szubsztancialitás kategóriájának kritikájában, a realitás-probléma elemzésében és az önmaga-léttel foglalkozó fejezetekben jut újra kiemelt szerephez. A következő részekben ezeket az elemzéseket fogom közelebbről figyelemmel követni. Ezekben az elemzésekben számos olyan további problémával fogunk találkozni, melyekre éppen csak utalhatok; lévén tüzetesebb vizsgálatuk messze túlvezetne bennünket ennek az írásnak a keretein.

Az ész szubsztanciája

            A „szubsztancia” és „szubsztancialitás” kategóriáinak elemzésére a könyv harmadik fejezetének „B” („A világiság analízisének szembeállítása a világ descartes-i interpretációjával”) szakaszában kerül sor. Ezeket az elemzéseket Heidegger gyakorlatilag egy Descartes-kritika keretében fejti ki.

Descartes a világot „res extensa”-ként, kiterjedt dologként határozza meg. Ennek a meghatározásnak ontológiailag a „szubsztancia” fogalma szolgál vezérfonalául. „Az önmagában vett létező létének megnevezése a substantia. A kifejezés először egy szubsztanciaként létező létét, a szubsztancialitást jelenti, másodszor magát a létezőt, egy szubsztanciát.”[4]

Descartes a szubsztanciát olyan létezőként határozza meg, amely ahhoz, hogy létezhessék, nem szorul rá más létezőre. Szigorúan véve azonban csak egy ilyen létező van: Isten. Valamennyi véges létezőt Isten hozza létre és tartja meg létezésében. A szubsztancia tágabb értelme éppen ezekre a véges létezőkre vonatkozik: tágabb értelemben szubsztanciák azok a véges létezők, melyek ahhoz, hogy létezhessenek, csak Isten szokásos fenntartó tevékenységére szorulnak rá. Istennek ez a folyamatos fenntartó tevékenysége folyamatos teremtésként nyilvánul meg.

A véges létezőknek vagy szubsztanciáknak két általános, egymástól kategoriálisan elkülönülő fajtája van: a kiterjedt dolog és gondolkodó dolgok. (Descartes-nál a „res extensa” tartomány egynemű horizontot képez; míg a „res cogitans” egymástól individuális különböző lelkekre vonatkozik). A szubsztanciákat csak közvetetten ismerjük meg: szubsztanciális tulajdonságukon vagy tulajdonságaikon keresztül. A szubsztancia, mint szubsztanciális tulajdonságainak alapzata vagy hordozója közelebbről nem ismerhető meg. A szubsztancia, mint alap alap-léte tekintetében homályban marad.

Noha Descartes hangsúlyozza a két utóbbi szubsztanciának az isteni szubsztanciától való végtelen különbségét, ugyanakkor e különbség léte (teremtett-lét és teremtetlen-lét), valamint a szubsztancialitásnak, mint olyannak a létértelme tisztázatlan marad.

Descartes ontológiai vizsgálódásainak elemzései során Heidegger rámutat, hogy a kartéziánus filozófia szótára és nyelvtana a középkori skolasztikának az antiktól átvett ontológiáján alapul; csak Descartes az átöröklött középkori hagyatékot teljesen tematizálatlanul hagyja, ráadásul nála a létproblematika a középkorinál jóval alacsonyabb színvonalon exponálódik. Ebben az ontológiában teljességgel kritikátlanul egyesül és vegyül össze a középkori ontológia az újkori matematikai-természettudományos szemlélettel.

Descartes-nál a létezők nem nyilatkozhatnak meg maguktól és magukból. Az észként értett ratio mondja meg a létezőnek, hogy miként van – erősebben fogalmazva: hogy miként lehet. Az önmagából megnyilatkozó létező változékonysága félrevezetné az észt e létező tulajdonképpeni léte tekintetében. Az észnek ezért nem szabad a létező állhatatlan és szeszélyes önmegmutatkozásaira hagyatkoznia. Maga az ész határozza meg a létező létének lényegjegyeit.

A létezőt megnyilatkozni nem hagyó szemlélet, a terminológia és a matematikai evidencia teljes tematizálatlansága Heidegger szemében elegendő bizonyíték amellett, hogy a kartéziánus világfelfogás híján van minden eredendőségnek. Nagyon is leszármaztatott és feltételezett ontológiáról van szó, amely saját áthagyományozott és feltételezett jellegének a legkevésbé sincsen tudatában.

A létfelejtés eseményére utal a tizenkilencedik paragrafus utolsó bekezdése.[5] Elmosódik lét és létező különbsége: ebben az esetben az egyes szubsztancia, illetve a szubsztancialitás, mint létmód közötti különbség sikkad el. Heidegger értelmezése szerint a „szubsztancia” szó különböző létértelmeinek egybemosódása és összekeverése a Platón előtti görög filozófiai tradícióban még ismeretes ontológiai differencia feledésbe merülésén alapult.

A hanyatló létmegértés a „szubsztancia” kategóriájával a létezőt alapvetően kéznéllévőként érti meg, dologiságként tematizálja. Ez azt jelenti, hogy kiszakítja őket eredeti életvilágbeli összefüggés-rendszerükből. Ezt a kiszakítást – a teoretikus távolságteremtés tényét és aktusát – nem tematizálja. A dolgok ebben az ontológiai pillantásban életvilágbeli vonatkozásaikról lecsupaszítottan és megfosztottan jelennek meg, úgy, mintha ez lenne eredeti-eredendő létük, és mintegy utólag, az életvilágban öltenének magukra mindenféle vonatkozásokat és funkciókat. Ez az ontológiai pillantás visszájára fordítja az eredeti fundációs viszonyt.

Az újkori filozófiai matematikai-természettudományos szemléletében ez a lecsupaszítottság még egy fontos vonással bővül: a kéznéllévőként (utalás-összefüggéseiből kiragadott) értett létező létéről a ratio mint ész dönt. A kéznéllevő lét-lehetőségei az ész saját természetén alapulnak. Az ész tetszése szerint helyezi új vonatkozás-összefüggésbe a kéznéllévő létezőt, vagy szakítja ki azt egy régebbi összefüggéséből. Megmondja, milyennek kell lennie a világnak, és azt a saját képére és hasonlatosságára formálja.

A „szubsztancia” tehát úgy tesz szert a kéznéllevőség létértelmére, hogy azt kiszakítják életvilágbeli összefüggéseiből. A Szókratész utáni antik és középkori filozófiában az eltávolodás az életvilág adottságaitól a létfelejtés alapján ment végbe. Ebben a filozófiai közegben maga az eltávolodás eseménye is homályban maradt. A középkori filozófiában a dolgokat Isten állítja elő a kéznéllevőség értelmében. Az újkori filozófiában ezek a dolgok az ész manipulatív tevékenységeinek tárgyaivá válnak. A középkori filozófiában a létezők létlehetőségeiről Isten döntött. Az újkorban ezt a helyet az ész veszi át.

Az újkori ész tekintete a dolgok világát oly módon tekinti át, hogy azok miképpen lehetnének az ember hasznára és szolgálatára. (Az ember – bár radikálisan más módon, mint az ókorban és a középkorban – még mindig a világegyetem középpontjában. A középkorban az ember térben és rangját tekintve is a teremtett világ középpontjában állt – Isten minden egyéb létezőt az ő rendelkezésére és szolgálatára teremtett. Az embernek tudatában kellett lennie Istennek alárendelt helyzetével. Az újkori – a modern – ember lassan, fokozatosan és határozottan emancipálta magát Isten gyámkodása alól).

A modern ember nem a teremtés koronája, hanem a világ egyedüli uralkodója és parancsolója. A modern ratio a dolgokat az ember kedvére-valósága tekintetében szervezi meg és irányítja. Ezt a rációt a környező-világszerűen utunkba kerülő dolgok eleve abban a tekintetben érdeklik, hogy milyen módon aknázhatóak ki, használhatóak fel.

A mindennapi gondoskodás a környező-világ dolgaihoz a rendeltetés-meghagyás módján viszonyul. Ez azt jelenti, hogy engedi létezni őket abban az utalás-összefüggésben, amelyben azokat fellelte.[6] Amennyiben rendeltetésüktől eltérően használ egy dolgot, akkor ez a rendeltetés-módosítás szervesen illeszkedik a mindennapi ittlét életgyakorlatába; az ember többnyire tudatában van annak, ha egy dolgot nem rendeltetésének megfelelően használ; és amikor erre már nincsen szükség, akkor az ittlét újra visszaereszti az adott holmit eredeti rendeltetés-összefüggésébe. Mint amikor be kell csavarnunk egy villanykörtét, és az ember feláll egy székre, hogyan onnan elérje a magasan lévő foglalatot.

A tudományos viszonyulásként értett ráció létében eleve túllép a mindennapi ittlét rendeltetés-meghagyásán. A rendeltetés-összefüggéseiből kiemelt dolgoknak azokra a tulajdonságaira fordítja tekintetét, melyek lehetővé teszik az adott dolog uralását. A ráció számára a Rajna többé nem a mindennapokból ismert folyó, melynek partjára randevúkat beszélünk meg vagy esti sétákat teszünk, halak lételeme vagy amiben alkalmasint megfürödhetünk. A Rajna ennek a rációnak a tekintetében lehetséges erőforrás, amire vízi erőművet lehet építeni, hogy ily módon a folyó hasznot hajtson az embernek. A Rajnának ezen az erőművön kell átfolynia. Ez a „kell” a kéznéllét egyik további jegye.

Eltökéltség a létfelejtésben

A modern ismeretelméleti irányultságú filozófiák szempontjából döntő jelentőségre tett szert az úgynevezett realitás-probléma; röviden az a probléma, hogy a szubjektum érzéki képzeteinek mennyiben felel meg a szubjektum lététől független tárgyi valóság. Ezzel a problémával foglalkozik részletesen a „Lét és idő” hatodik fejezetének 43. paragrafusa. („Jelenvalólét, világiság és realitás”).

A probléma tárgyalását a következő bekezdés nyitja meg:

„A megértés interpretációja egyúttal megmutatta, hogy ez – a hanyatlás létmódjának megfelelően – mindenekelőtt és többnyire már a „világ” megértése felé tolódott el. Még ott is, ahol nem csupán ontikus tapasztalatról, hanem ontológiai megértésről van szó, a létértelmezés mindenekelőtt a világonbelüli létező léte felé tájékozódik. Eközben a mindenekelőtt kézhezálló létét átugorja, és a létezőt először mint kéznéllevő dologösszességet (res) fogja fel. A lét ekkor a realitás értelmét kapja. A lét alapmeghatározottsága a szubsztancialitás lesz. A létmegértés e torzulásának megfelelően a jelenvalólét ontológiai megértése is e létfogalom horizontján történik. A jelenvalólét, akár a többi létező is, reálisan kéznéllévő. Így kapja tehát a lét általában a realitás értelmét. Ennélfogva a realitás fogalma az ontológiai problematikában sajátos elsőbbséget élvez. Ez eltorlaszolja a jelenvalólét valódi egzisztenciális analitikája felé vezető utat, sőt már a világon belül mindenekelőtt kézhezálló létének megpillantását is meghiúsítja. Végül tévútra viszi a létproblematikát általában. A többi létmódusz a realitáshoz viszonyítva negatívan és privatívan határozódik meg.” [7]

Heidegger a realitás hagyományos metafizikai problémáját a hanyatló létmegértés egzisztenciáléja felől közelíti meg. Mielőtt nyomon követnénk a szerzőt ezekben az elemzésekben, először a hanyatlás fenoménjéhez tartozó jelenség-együttessel kell tisztába jönnünk. Mit kell értenünk hanyatló létmegértésen? Miért ugorja át ez a létmegértés a világon belül utunkba kerülő létező kézhezállóságát, hogy ezt a létezőt eleve mint kéznéllévőt fogja fel? Miért változik át ennek a létmegértésnek a pillantásában a jelenvalólét reálisan kéznéllévő létezővé?

Az ittlét időbeliségének egységét a gond három konstitutív mozzanata jellemzi. A gond hanyatlottság, fakticitás és egzisztencialitás egysége.[8] A hanyatlott-lét a múltat jelenti, a fakticitás a jelent, az egzisztencialitás a jövőt.

A hanyatló ittlét beleveszik a világon belüli kézhezállóhoz kötött gondoskodásba és a másokkal való együttlétbe. A fakticitás az ittlét épp-így-létének ténylegessége. Az ittlét létét már eleve a világba való belevetettség jellemzi. Ez a belevetettség azonban nem „befejezett tény”: az ittlét fakticitásához tartozik, hogy amíg ittlétként van, addig ebben a vetülésben van. Az ittlét létében állandóan „vetül bele” a világba. Az egzisztencialitás itt azt jelenti, hogy az ittlét egyszersmind lényegszerűen lehető-lét is. Létében már eleve lehetőségekre vetíti ki magát, vagy lehetőségekre vetül ki. (Ez a kivetülés végbemehet az ittlét tulajdonképpeni és nem-tulajdonképpeni, látszat-lehetőségei alapján.)

A tanulmány jelen részének szempontjából a hanyatlás egzisztenciáléja a legfontosabb. A mindennapi ittlét léte hanyatló-lét. A mindennapi ittlét létében a világra hanyatlik. Ez a világra való hanyatlás a világban és a többi emberrel való együttlétben történő feloldódást és szétszóródást jelenti. Az én olvasatomban ez konkrétan azt jelenti, hogy mindennapi életgyakorlatunkat, a többi emberrel való érintkezésünket közös normák, rutinok szabályozzák és irányítják. Ezek a normák és rutinok megkönnyítik és tehermentesítik mindennapi életvitelünket, ugyanakkor az emberi ittlétet el is zárják tulajdonképpeni létlehetőségeitől.

Ezeknek a normáknak és rutinoknak a megtestesítőjét Heidegger „akárkinak” nevezi. Amikor az emberi ittlét úgy cselekszik, ahogy „akárki más” „az ő helyében” cselekedne, úgy dönt, úgy beszél, úgy viselkedik, ahogy „akárki más” döntene, beszélne vagy viselkedne „az ő helyében”, akkor tulajdonképpen nem ő az, aki cselekszik. Nem áll oda döntései és tettei mögé, hiszen azt teszi, amit „akárki más” tenne az ő helyében, úgy viselkedik, ahogyan „bárkinek viselkednie illik”.

Az ittlét mint világban-benne-lét a mindennapiságban az akárki létmódjában tartózkodik. Az átlagos mindennapiságban az ittlét beszéde fecsegésként, tekintete kíváncsiságként, megértése pedig kétértelműségként nyilvánul meg. A fecsegés, mint a mindennapiság beszéde, mindent meg-, ki- és túlbeszél. A kíváncsiság elől semmi sem marad rejtve. A kíváncsi tekintet mindent feltár. Nem azért, hogy elidőzzön és elmerüljön a feltártban, hanem hogy a nem-időzés és seholsem-tartózkodás módján szétszóródjon a világban. A kíváncsi tekintet mindig gondoskodik magának újabb és újabb látnivalókról, az újabb és újabb tudnivalókról. A kíváncsiság mindig új tárgyat keres magának, új témán keres kielégülést. A mindennapi átlagos és homályos létmegértés kétértelműsége a létező értelmét sajátos lebegésben tartja. „Minden igazán megértettnek, megragadottnak és elbeszéltnek látszik, és alapjában véve mégsem az, vagy nem úgy néz ki, és alapjaiban mégis az.”[9]

A „Lét és idő” akárki-elemzéseit (27.§) sokan kultúra-kritikaként olvasták. Az elemzések légköre valóban megenged egy ilyen olvasatot. Heidegger azonban szigorú fenomenológiai elemzéseknek szánta ezeket a passzusokat. Az egyes terminusok bevezetésekor egyfajta fenomenológiai redukciót alkalmaz: hangsúlyozza, hogy az adott kifejezéseket egyes jelenség-együttesek megjelölésére alkalmazza, és az egyes fogalmakhoz kapcsolódó értékelő felhangoktól el kell vonatkoztatnunk, ezeket a felhangokat az elemzés során ki kell kapcsolnunk. Azt mondani, hogy Heidegger a mindennapi létnek ezekben a fenomenológiai deskripcióiban értékel, azt jelentené, hogy Heideggernek nem sikerült végrehajtania a fentebb említett fenomenológiai redukciót. Egy ilyen kijelentés mellett azonban jóval súlyosabb érveket kell felhozni, mint az adott kifejezések értékelő (többnyire pejoratív) színezetét a mindennapi beszédhasználatban. Ebben a kontextusban ugyanis kifejezetten ettől a kontextustól kellene eltekintenünk.

A hanyatlott-lét és az akárki-önmaga egy – az egzisztenciális analitika szempontjából – eredendőbb problémakör felé mutatnak: ez a tulajdonképpeniség és nem-tulajdonképpeniség létmódjainak kérdése. A hanyatlás fenoménje és az akárki-önmaga a nem-tulajdonképpeniség létmódján alapulnak. A nem-tulajdonképpeniség pontosan azt jelenti, hogy az ittlét a mindennapi átlagosságban nem maga cselekszik, hanem helyette döntenek és cselekszenek. A nem-tulajdonképpeni ittlét a nem-tulajdonképpeniségben az akárki-önmaga módján van.

Amikor az ittlét kilép a mindennapiság átlagos és homályos létmegértéséből, hogy önmaga döntsön létének lehetőségei felől, akkor tulajdonképpeni-önmaga az, aki dönt és cselekszik. Ekkor a döntés csak az ittlété – ahogy a döntésért viselt felelősség is. Ez a létállapot mindenekelőtt egy választás pótlásán keresztül nyílik meg az ittlét számára: a választás választásán keresztül. A mindennapi gondoskodásban és együttlétben az ittlét tulajdonképpen nem-önmaga, amikor döntéseket hoz. Az ittlét dönthet úgy, hogy kilép a mindennapiságra jellemző átlagos létállapotból. A tulajdonképpeni választás lehetősége ekkor nyílik meg számára. Ő maga lesz az, aki dönt. Ezt a kilépést ezért nevezhetjük a választás választásának.

Nem-tulajdonképpeniség és tulajdonképpeniség között a „Lét és idő”-ben végső soron nincsen egyértelműen meghatározható fundációs viszony. A könyv alapján mindkét lehetőség mellett lehet érvelni: hogy a nem-tulajdonképpeniség alapul a tulajdonképpeniségen vagy fordítva. Az előbbire példaként a következő idézetet lehetne hozni: „A nem-tulajdonképpeniség a tulajdonképpeniség lehetőségén alapul. A nem-tulajdonképpeniség azt a létmódot jellemzi, amelybe a jelenvalólét belehelyezkedhet és többnyire mindig bele is helyezkedik, amelybe azonban nem kell szükségképpen és állandóan belehelyezkednie.”[10] Az akárki-önmagáról írottakból azonban ennek ellenkezőjét is ki lehet olvasni: „A tulajdonképpeni önmagalét nem a szubjektumnak valamiféle, az akárkitől elválasztott állapotán nyugszik, hanem az akárkinek, mint lényegszerű egzisztenciálénak egzisztens modifikációja.”[11]

Az akárki-önmaga azonban az ittlét nem-tulajdonképpeni létmódját jellemzi. A fentebbi idézetből gyakorlatilag az következik, hogy a tulajdonképpeniség, mint tulajdonképpeni önmaga-lét, a nem-tulajdonképpeniség egzisztens modifikációja, vagyis egzisztenciál-ontológiailag rajta lapul. A fentebbi két idézet kioltani látszanak egymást. Ezt a dilemmát én úgy oldanám fel, hogy tulajdonképpeniség és nem-tulajdonképpeniség egyformán eredendően gyökereznek az ittlét egzisztenciális alapstruktúrájában.

Nem-tulajdonképpeniség és tulajdonképpeniség létmódja a könyv egyes elemzéseiben sajátosan összefonódnak. Az eltökéltség (vagy elhatározottság) a tulajdonképpeniség deskriptív vonása. Ugyanakkor az eltökéltség módján egzisztáló ittlét eltökéltsége többek között a hanyatlással való minél kíméletlenebb és kendőzetlenebb szembenézésből áll. Ebben az összefüggésben úgy fest, hogy az eltökélt tulajdonképpeniség egzisztenciál-ontológiailag feltételezi a hanyatlást.

Eleget tudunk ahhoz, hogy visszatérjünk a jelen rész elején feltett kérdésekhez. Mi a hanyatló létmegértés? Fentebb láttuk, hogy a hanyatló létmegértést kétértelműség jellemzi. Milyen kétértelműségről van szó a hagyományos – Heidegger által nem-tulajdonképpeninek tekintett – metafizikai filozófiák esetében? Erre a kétértelműségre a tanulmány előző részének elején idézett mondat mutat rá:[12] ez lét és létező fogalmainak egymásba olvadása, az ontológiai differencia elfeledése.

A „Lét és idő”-n belül tehát a hanyatlásnak két eltérő értelmével van dolgunk. Az egzisztenciális analitika kontextusában a hanyatlás az ittlét létének egyik alapmódusza. Heidegger léttörténeti felfogásában a hanyatlás az egész nyugati gondolkodás egyik alapjellemzője: az ontológiai differenciát borító homályt és kétértelműséget jelenti. Lét és létező különbsége Heidegger szerint a Platón előtti antik görög gondolkodásban világos tudás volt. De lehetséges-e vajon tulajdonképpeniség a létfeledés korszakában?

Heidegger beszél arról, hogy a filozófiát mint olyat az ittlét eltökéltsége tette lehetővé. A nyugati gondolkodás legnagyobb (és kevésbé jelentős) alakjainak filozófiai teljesítménye csak az eltökéltség létmódjának alapján vált lehetségessé. Ezek az emberek valamennyien az eltökéltség módján egzisztáltak – noha valamennyien a létfeledés homályában gondolkodtak és alkottak. Amennyiben tehát a kérdés az ittlét általános létszerkezetére irányul azt kell felelnem, hogy az ittlét nem egyszerűen képes az (eltökéltség módján értett) tulajdonképpeniségre, hanem ez a képesség létének legsajátabb lényegéhez tartozik.

A létfeledés korszakát lehet hanyatlás-történetként olvasni. [13] De ebben az esetben tudatában kell lenni annak, hogy a léttörténetben a hanyatlás egzisztenciáléja egy kicsit más értelemmel bír, mint az egzisztenciális analitikában. Nyersen fogalmazva itt a tulajdonképpeniségnek és nem-tulajdonképpeniségnek egy mélyebb értelméről van szó. A metafizikai hanyatlással való szembefordulás jóval elementárisabb és eredendőbb eszmélődést követel meg, mint a mindennapi hanyatló-létből kitörő eltökéltség. Ez az eredendő eszmélődés egészen Heideggerig váratott magára – Heidegger szempontjából.

Az egzisztenciális analitika kontextusában a tulajdonképpeniség nem léttörténeti ideálként fogalmazódik meg, hanem az ittlétnek mint ittlétnek lényegi alaplehetőségeként. Lehetséges eltökélt tulajdonképpeniség a létfelejtésben.

A külvilág realitása

            Az előző rész elején megfogalmazott három kérdés közül a második így hangzott: miért ugorja át eleve a hanyatló létmegértés a mindenkor kézhezálló létező kézhezállóságát, hogy azt eleve kéznéllevőként fogja fel?

Ebben a létmegértésben ténylegesen „átugrásról” van szó. Amikor a szubsztancialitásról írottak során arról írtam, hogy a metafizikai gondolkodás lecsupaszítja a világon belül utunkba kerülő kézhezállót utalás-összefüggéseiről, akkor itt a „lecsupaszítás” kifejezés némiképpen pontatlan. A szóhasználat azt sugallja, mintha ez a létmegértés tudatosan lebontaná a kézhezálló létező kézhezállóságát, mintha a teoretikus gondoskodás számára a létezőnek ez a létmódja elégtelen lenne.

Nincsen szó ilyen értelemben vett lecsupaszításról. A teoretikus gondoskodás tekintete a létezőt eleve kéznéllévőként jeleníti meg. Már eleve utalás-összefüggéseitől mentesen.  Miképpen vált ez lehetségessé? A metafizikai gondolkodás természetéhez hozzátartozik egy elvilágtalanító tendencia, amely egyfelől az általa tematizált létezőket elidegeníti azok megszokott, életvilágbeli összefüggéseitől, másfelől maga ez a tendencia lényegszerűen tematizálatlan marad a metafizikai gondolkodás számára. (Azért „lényegszerűen”, mert amint ez az elidegenítő-eltárgyiasító jelleg témává válik, abban a pillanatban kívül kerülünk a metafizikai tradíción, vagy legalábbis annak peremére lépünk).

Heidegger szerint már a Szókratész utáni antik gondolkodás természetében megjelent ez az elvilágtalanító hajlam. A világon belüli létező elvilágtalanítását a kategorizáló-elemző gondolkodás teszi lehetővé. A kategóriákban megszólaló beszéddel állna szemben az apofantikus beszéd, mely engedi szóhoz jutni a dolgokat a maguk természetes életösszefüggésében.[14]

A realitás-probléma tárgyalása a „Lét és idő”-ben több szálon fut. A szerző egyfelől igyekszik minden irányból körüljárni a problémát, azt lehetőség szerint teljesen körbeforgatni, annak minél több aspektusát bemutatni. Eközben a probléma mögött meghúzódó szemléletet folyamatosan támadja, annak minden felvetését alapjaiban kérdőjelezi meg.

Heidegger legfőbb gondja azzal a realitás-problémát megalapozó metafizikai alapszemlélettel van, mely szerint egy elszigetelt szubjektumtól kellene valahogy eljutnunk vagy utat találnunk egy ugyancsak elszigetelt objektumhoz. A hagyományos metafizika kontextusában a realitás-probléma egy pszichikai és egy fizikai létező együttes kéznéllétének a bizonyítását kellene, hogy jelentse. Ez a kérdésfelvetés azonban mindkét létezőt elvilágtalanítja.

„A fizikai és a pszichikai együttes-kéznélléte ontikusan és ontológiailag teljes mértékben különbözik a világban-benne-lét fenoménjétől”.[15]  Az életösszefüggéseibe ágyazottan egzisztáló ittlét szempontjából ez a probléma álproblémának bizonyul. Az ittlét mint világban-benne-lét már eleve világon belüli létezőkhöz kötötten, más ittlétekkel együtt egzisztál. Nem kell külön utat építenie a többi világon belüli létezőhöz. A mindennapi gondoskodás ittléte számára nem kell bizonyíték a „külvilág” létezésére. Létében ennek a „külvilágnak” a léte mindig feltárultságként van. Nem „hisz” a „külvilág” létezésében, abban az értelemben, ahogyan a hívő ember hisz Isten létezésében. Nem is egyszerűen „bizonyosság”, „természetes evidencia” az ittlét számára a „külvilág” létezése. Több mint bizonyosság: az ittlét mint világban-benne-lét létének alapszerkezetéhez tartozik egy ilyen „külvilágnak” a léte, és ennek a „külvilágnak” az eredendő feltárultsága. Az ittlét lényegszerűen világban-benne-lét, és világban-benne-létként már eleve a világon belül útjába kerülő létezőhöz kötött lét.

Heidegger szerint a realitás-probléma legszínvonalasabb interpretációja Dilthey-től származik.[16] Dilthey a realitás-élményt az ellenállás tapasztalatából vezeti le, konkrétabban az akarat- és ösztöntörekvések gátoltságából. Heidegger szerint azonban Dilthey ismeretelméleti beállítódása, a „fenomenalitás tétele”[17] nem engedi, hogy Dilthey eljusson a probléma teljesebb ontológiai kibontása felé. „»Az akarat és az akarat gátoltsága ugyanazon a tudaton belül lépnek föl.« A „fellépés” létmódja, a „belül” létértelme, a tudatot magához a realitáshoz fűző létvonatkozás egyaránt ontológiai meghatározásra szorul. Hogy ez elmarad, annak végső oka abban rejlik, hogy Dilthey az „életet”, amely „mögé” persze már nem lehet visszamenni, ontológiai indifferenciában hagyja.”[18]

Az ellenállás tapasztalatát ontológiailag a gond fenoménje alapozza meg. Az ellenállás tapasztalata az ittlét számára az át-nem-jutás fenoménjében adott, mint az átjutni-akarás akadályozott-volta. Az átjutni-akarás azonban már valami feltárultságon alapul, amelyre az ösztön és az akarat törekszenek. Ösztön és akarat már eleve egy rendeltetés-egészhez kötött létező létéhez tartozó egzisztenciális struktúramozzanatok. Ösztön és akarat a gond struktúra-egészének az alkotóelemei. Az ellenállás tapasztalatát ontológiailag a világ feltárultsága alapozza meg. Az ittlét mint gond eleve egy feltárult világban egzisztál. A realitás-tudat a világban-benne-lét fenoménjére vezethető vissza.

Az eltökélt ittlét

A harmadik kérdés így hangzott: miért változik át az ittlét léte kéznéllétté a nem-tulajdonképpeni létmegértés pillantásában? Egyáltalán miféle kéznéllétről van itt szó? A kéznéllét értelmezésében eddig olyan fogalmak bukkantak fel, mint az elvilágtalanítás (egy létezőnek a maga utalás-összefüggéseiből való kiragadása), a manipulálhatóság szempontjából történő tekintetbe vétel és a kategóriákban való megragadás. Heidegger maga is figyelmezteti olvasóját, hogy „nem minden kéznéllévőség dolog-kéznéllévőség”.[19] A dologiság értelmében vett kéznéllevőség a kéznéllétnek csupán egy származékos jelentése.

Ha a husserli és heideggeri fenomenológia között próbálunk átjárást teremteni, akkor „transzcendentális egó” és „ittlét” fogalmának esetében különösen nehéz helyzetbe kerülünk. Heidegger – úgy tűnik – minden kínálkozó alkalmat megragad, hogy bírálja a transzcendentális fenomenológia én-fogalmát, illetve, hogy saját ittlét-értelmezését ettől a fogalomtól elhatárolja.[20] Bár neveket ritkán említ, Heidegger nem hagy kétséget afelől, hogy meggyőződése szerint az „én”, a „tudat”, a „szubjektum” (stb.) korábbi (többek között fenomenológiai) interpretációi nem tudtak olyan ittlét-értelmezést adni, amely ezt a létezőt megóvta volna minden eltárgyiasítástól.

Heidegger legfőbb problémája a transzcendentális fenomenológia ön-azonos én-pólusával (és a korábbi metafizikai szubjektum-interpretációk döntő többségével), hogy egy elvilágtalanított ittlét-fogalommal operálnak. Kiszakítják a „szubjektumot” a maga életvilágából, mely „szubjektum” lényegszerűen világban-benne-lét. Az ittlét ittlétként csak a világban-benne-lét módján lehetséges.[21] Ezekben az interpretációkban az ittlét tehát elvilágtalanítottként kapja a kéznéllevőség létértelmét.

A másik két fő pont, amely mentén Heidegger a szubjektum hagyományos interpretációit támadja a metafizikai reflexió és a szubsztancia fogalmai. „Amikor hozzáfogunk az elemzéshez, elutasíthatjuk a lélekszubsztanciát, ahogy a tudat dologiságát és a személy tárgyiasságát is, ontológiailag mégis marad valami, aminek a léte, kifejezetten vagy sem, de a kéznéllevőség értelmével bír. A szubsztancialitás az ontológiai vezérfonal annak a létezőnek a meghatározásához, amelyből kiindulva a kilét kérdését megválaszoljuk.”[22]

A fentebbi idézetből két dolgot szeretnék kiemelni. Először is, Heidegger meggyőződése szerint, ha a szubjektumot („a tudati aktusok alanyát”) reflexió tárgyává tesszük, mint valami velünk szembenállót elemezzük, akkor már eleve valamiképpen tárgyiságként fogjuk fel az ittlét kijét. A metafizikai reflexió nem tud nem eltárgyiasító módon reflektálni a szubjektumra. Másodszor, a hagyományos interpretációkban az időben ön-azonosként fennálló szubjektum a szubsztancialitás jellegét kapja. A változatlan fennállás a szubsztancialitás létértelmével terhes.

Heidegger szemében az ön-azonos én-pólusként felfogott szubjektumot ön-azonossága és pólus-jellege az, ami eleve gyanússá teszi. Ezek a jelzők a szubsztancialitás kategóriájának jellemzői. (A szubsztancia, mint az időben változatlanul megmaradó és tulajdonságainak egyfajta gyűjtő-pólusa). A tiszta én kanti fogalmában is a szubjektumnak ezt a fajta megközelítését bírálja. „A kanti analízisnek kettős pozitívuma van: egyfelől látja, hogy az ént ontikusan nem lehet visszavezetni valami szubsztanciára, másfelől az ént „én gondolkodom”-ként rögzíti. De ezt az ént ismét szubjektumként, s így ontológiailag helytelenül ragadja meg. Mert a szubjektum ontológiai fogalma nem az én qua Önmaga Önmagaságát jellemzi, hanem egy már eleve kéznéllevőnek az identikusságát és állandóságát. Az ént ontológiailag szubjektumként meghatározni azt jelenti, hogy már eleve kéznéllevőként tételezzük. Így az én létét a res cogitans realitásaként értjük.”[23]

Már a szubjektum fogalma is metafizikailag terhelt, így egy eredendő egzisztenciális analitika kontextusában ki nem elégítő és félrevezető kategória. A subiectum a görög upokeimenon latin tükörfordítása. A upokeimenon azt jelenti: alatta fekvő, alapul szolgáló. A latin subiectum-nak ezt a görög ősét Arisztotelész a substantia értelmében használta. A későbbi kommentár-irodalom kezdte el használni a upokeimenon szóra a upostasis kifejezést, amelynek a latin nyelvű diskurzusban a megfelelője majd a substantia terminus lesz. Mindenesetre eredetét tekintve a subiectum fogalma is abban a metafizikai szemléletben gyökeredzik, amelynek leépítése a „Lét és idő” egyik fő célkitűzése.

Ha viszont a reflexió aktusa is eltárgyiasító természetű, akkor milyen más módon lehetne megközelíteni úgy az ittlétet, hogy azt minden tárgyiságtól és kéznéllevő realitástól elvileg különbözőként fogjuk fel? Fentebb már utaltam rá, hogy a metafizikai reflexió eltárgyiasító jellegét a kategoriális beszéd adja. A „Lét és idő” Heideggere még úgy gondolja, hogy a fenomenológiai filozófia lehetővé teszi a kilépést ebből a kategorizáló szemléletből. A fenomenológia képes arra, hogy magukat a dolgokat juttassa szóhoz. Hogy az ittlétet anélkül szólaltassuk meg, hogy ezzel eltárgyiasítanánk, ezt a benne-lét fenoménje teszi lehetségessé. Hogy mit jelent itt-lenni, ezt a leginkább akkor tudhatjuk meg, ha belehelyezkedünk saját ittlétünkbe, és belülről próbáljuk meg leírni ezt a jelenség-együttest.

Heidegger szerint az ittlét akkor legkevésbé önmaga, amikor a leghangosabban mondja, hogy „én, én, én”! Ez az állandó és hangoskodó én-mondás a hanyatló létmegértés sajátja. Ekkor az ittlétből az akárki-önmaga szól. Az átlagos mindennapiságban az ittlét nem-tulajdonképpeni önmaga. A tulajdonképpeni önmagát a beszéd egy speciális módusza jellemzi: a hallgatagság. Tulajdonképpeni önmaga módján az ittlét nem hangoztatja szüntelenül, hogy „én”.

A mindennapi átlagosság létmódjában az ittlét szétszóródik a világban és az együttlétben. Ezt a szétszórtságot a nem-állandóság jellemzi. Az akárki-önmaga kíváncsi tekintete és fecsegő beszéde állandóan új tárgyat keres magának. A nem-tulajdonképpeni gondoskodás akárkije újra és újra kitér az ittlét tulajdonképpeni lenni-tudása elől. Az ittlétnek ez a tulajdonképpeni lenni-tudása az ittlét legsajátabb lét-lehetőségeinek elhatározott megragadását jelenti.

Az a legvégső, vonatkozásnélküli lehetőség, amelyre az ittlét tulajdonképpeni lenni-tudása irányul a halál. Az ittlét egzisztenciális alapszerkezetéhez tartozik, hogy ittléte minden egyes pillanatában a küszöbön áll a halála is: saját ittléte lehetetlenségének a lehetősége. Az elhatározott ittlét a halálhoz viszonyuló létben azzal a kérdéssel szembesül, hogy ki is lesz tulajdonképpen az az ittlét, aki legvégső lehetősége megvalósulásakor jelenvalólétből jelenvolt-létté válik.

Az akárki-önmaga az ittlét létének megkönnyítésére törekszik. A mindennapi átlagosságban az ittlét, amennyire lehet, tehermentesíteni igyekszik életét. Úgyis annyi gondja van. Az elhatározottság a gond tulajdonképpenisége. A tulajdonképpeni gond visszahívja az ittlétet a világban és az együttlétben való szétszóródottságából. Tulajdonképpeni gondként az ittlét többé nem igyekszik megkönnyíteni a saját dolgát.

Az eltökéltségben az ittlét számára saját legeredendőbb lehetőségei tárulnak fel. Elhatározottként az ittlét nem próbálja magát kivonni ezeknek a lehetőségeknek a felvázolása és megvalósítása alól. Az elhatározottság bizonyossága és állhatatossága konstituálja az önmaga-állandóságát: az önállóságot. „Az Önmaga állandósága az állapotmegtartás és az állhatatosság kettős értelmében az elhatározatlan hanyatlás önmaga-nem-állandóságának (ön-állótlanságának) tulajdonképpeni ellentétes irányú lehetősége. Az Önmaga állandósága (önállóság) egzisztenciálisan nem jelent mást, mint az előlegző elhatározottságot.”[24]

Az egzisztenciális analitikában tehát az ittlét állandósága és nem-állandósága mint önállóság és önállótlanság határozódik meg. Tegyük hozzá: az elhatározott döntésben való kitartás nem jelent fafejű makacskodást. A tulajdonképpeni elhatározottság azt jelenti, készek vagyunk az elhatározás megismétlésére, amennyiben a szituáció ezt megköveteli. Az elhatározott ittlétnek készen kell állnia arra, hogy döntését visszavonja, ha ez szükséges.[25]

Én és ittlét

Heidegger meglehetősen ellenséges a szubjektumra vonatkozó formális elemzésekkel szemben. Ez az egzisztenciális analitika kontextusán belül teljesen érthető is: a formális elemzés már magában rejt egy eltárgyiasító tendenciát; a metafizika örökségével terhelt. Az egzisztenciális analitika ezért az ittlétként értelmezett szubjektum élettörténetét tartalmi összefüggései felől közelíti meg. Az emberi ittlét „egzisztenciális csontozatát” mintegy belülről próbálja meg láthatóvá tenni.

A „Lét és idő”-ben nem egyszerűen élveboncolás folyik: az ittlét mintegy önmagát boncolja fel olvasói szeme láttára. A „Lét és idő”-t egy Martin Heidegger nevű elhatározott ittlét írja meg az emberi ittlét egzisztenciájának tartalmi szerkezetrendszeréről. Ezekben az elemzésekben a vizsgált jelenségek annyira törékenyeknek és illékonyaknak bizonyulnak, hogy már az elemzés nyelvezetének is messze el kell távolodnia a mindennapok megszokott nyelvezetétől. Az egzisztenciális analitika olyan nyelvezetet – szótárat és nyelvtant – próbál megalkotni, mely képes láthatóvá tenni az „ittlét” nevű jelenség-együttest. Ennek az elemzésnek a kontextusában az olyan fogalmak is eleve inadekvátnak bizonyulnak, mint az „ember” vagy a „szubjektum”.

Heidegger szerint az ittlét létének alapjellegét eleve elvétjük, ha ahhoz elvilágtalanító módon közelítünk, ha az ittlétet kiszakítjuk életösszefüggéseiből. Az ittlét lényege szerint világban-benne-létként van. Az ittlét kiszakíthatatlan az egymássallét és a történetiség (időbeliség) összefüggés-rendszeréből. „Szubsztanciája” az egzisztencia,[26] az ittlét léte az időbeliségben leli meg értelmét. Értsd: egy időtlen-időtlenített ittlét fogalma értelmetlen. Az ittlét radikálisan nem-szubsztanciális létező, abban az értelemben, hogy léte nem az időben változatlan fennállás. Lehetséges-e egyáltalán az ittlétnek ezt a fogalmát közös nevezőre hozni a transzcendentális egó husserli fogalmával? Hogyan kerülhető el, hogy az emberi ittlétet egyszerűen feloldjuk az összefüggéseknek azoknak a rendszereiben, melybe beleágyazódik? Úgy gondolom, hogy a közös nevezőt a „mindenkori enyémvalóság” („jemeinigkeit”) egzisztenciáléja biztosíthatja.

Az önállóságként meghatározott önmaga-állandóság az ittlét tulajdonképpeniségén alapszik. Az önmaga-nem-állandóságát, mint önállótlanságot, egzisztenciál-ontológiailag az ittlét nem-tulajdonképpeni létmódja alapozza meg. Azonban tulajdonképpeniséget és nem-tulajdonképpeniséget az ittlét mindenkori enyémvalósága alapozza meg.[27] A mindenkori enyémvalóság azt jelenti, hogy a jelenvalóság mindenkor az enyém.[28]

Mindig én vagyok az, aki tulajdonképpeni vagy nem-tulajdonképpeni módon van, aki önálló vagy önállótlan módon van. („A jelenvalólétet e létező mindenkori enyémvalósága folytán úgy kell megnevezni, hogy közben a személyes névmást is használjuk: »én vagyok«, »te vagy«.”) Heideggernél a mindenkori enyémvalóság az ittlét egzisztenciális jellegére vonatkozik. A jelenvalóság énjének – egzisztenciál-ontológiailag legalábbis – semmi köze az akárki zajos én-mondásához.

Ismert, hogy Heidegger számára a fenomenológiában elsősorban Husserl „Logikai vizsgálódások” című munkája bírt megvilágító erővel. 1919-ben a freiburgi egyetemen idősebb hallgatókból külön olvasóközösséget szervezett maga köré, melyben hétről hétre feldolgozták a „Logikai vizsgálódások”-at. Ugyanakkor Heidegger alapvetően elutasítóan viszonyult a Husserl fenomenológiai munkásságának második alapművéhez, az „Ideen”-hez.

Ez a könyv alapozza meg és bontja ki a husserli fenomenológia transzcendentális fordulatát. Ez a fordulat röviden – és nagyon durván leegyszerűsítve – azt jelenti, hogy a tudat fenomenológiai fogalmába bekerült a transzcendentális egó. A „Logikai vizsgálódások” egy lábjegyzetében Husserl, Paul Natorp újkantiánussal polemizálva, arról ír, hogy ő bizony nem volt képes rábukkanni a tudatában egy olyan „tiszta én”-nek a fogalmára, amelyről kollégája beszélt. A könyv 1922-es újrakiadásában ugyanahhoz a lábjegyzethez a szerző további megjegyzést biggyesztette: „Időközben megtaláltam”.

Az „Ideen”-ben megváltozott a tudat husserli fogalma. A „Logikai vizsgálódások”-ban a tudat mint intencionalitás egyszerű tranzitív pszichikai viszonyt jelentett. A tudat mindig valaminek a tudata, a tudatnak mindig van valamilyen tárgya. Az intencionalitásnak ez a fogalma eseményszerű volt. Hiányzott belőle a tudat alanyára vonatkozó utalás. Ez az utalás került bele az „Ideen” tudat-fogalmába. Ott az intencionalitás nem csupán valaminek a tudata volt, hanem egyszersmind valakinek a tudata is. Az intencionális aktus fogalmának csak egy olyan alany fogalmával együtt van értelme, aki végrehajtja vagy megvalósítja ezt az aktust. Az intencionális aktus alanya a transzcendentális egó.

Heidegger úgy gondolta, hogy a transzcendentális fordulata utáni Husserl visszaesett egyfajta kantianizmusba. Tény, hogy az élményáram ön-azonos én-pólusa, amely eredendő szükségszerűséggel tartozik hozzá minden lehetséges és aktuális kogitációs aktushoz,[29] vagy a „Kartéziánus meditációk” monadikus én-pólusa, mely mintegy utólag konstituál interszubjektivitást valamiféle monád-közösségként,[30] mindez eléggé távol állónak látszik az egzisztenciális analitika ittlét-fogalmától.

A lehetséges kapcsolatot – szerintem – a két – egymástól teljesen idegennek látszó – szemlélet között a tiszta énnek, mint a lehetséges és aktuális intencionális aktusok kikapcsolhatatlan aspektusának a fogalma jelentheti. A tiszta én mint a tudati élet kikapcsolhatatlan aspektusa párhuzamba állítható az ittlét „mindenkori enyémvalóságával”, ami transzcendentális értelemben alapjául szolgál az ittlét tulajdonképpeniségének és nem-tulajdonképpeniségének.

Az egzisztenciális analitika szemszögéből a husserli transzcendentális egó mint „lehetséges jelenvalóság” határozható meg, melyet „mindenkori enyémvalóság” jellemez. Ahogy az „Ideen”-ben énnek lenni annyit jelent, mint egy lehetséges (vagy aktuális) intencionális aktus alanyának lenni. Intencionális aktus azonban nem lehetséges egy alapul szolgáló alany nélkül. Heidegger egy helyen kijelenti, hogy „az ittlét a lét itt-je”. Ez az „itt” azonban hozzá kell hogy tartozzék valakihez az „enyémvalóság” értelmében.

Megint csak az egzisztenciális analitika kontextusában: az élményáram és a tudati aktusok létükben a gondon alapulnak. Több reflexiós szinten áthaladva kell ezekhez a formális képződményekhez eljutni (mint a tudati aktusok noétikus és noématikus aspektusaihoz is), de ezek a jelenségformák megbújnak az ittlét egzisztenciális struktúra-egészének a mélyében. Nélkülük a szubjektivitás ontológiája nem lehet teljes. Az emberi élettörténetet végső soron egy nagyon összetett, bonyolult szerkezetű tudati élet konstituálja. Ennek az élettörténetnek Heidegger a legfelsőbb szintjét tematizálta. A legmélyebb szintjét felépítő mikrostruktúrát a husserli transzcendentális fenomenológia tette láthatóvá.

Hogyan jellemezhető az ittlét mint világban-benne-lét a transzcendentális fenomenológia kontextusában? Elvontan tekintve a tiszta én tudati életét egy élményáram alkotja. Minden egyes élmény szervesen illeszkedik ennek a folyamnak az egészébe. Noha az élmény intencionális természetű képződmény,[31] az egyes élmények másfelől maguk is magas komplexitású intencionális aktusokból épülnek fel. Konkrétan tekintve ez az élményáram képezi az emberi ittlét egzisztenciális élettörténetét. Ebben az élettörténetben minden egyes élmény horizontális struktúrájú. Az élettörténet folyamata horizont-összeolvadásokban és ­eltolódásokban megvalósuló mozgás.

Az emberi ittlét környező-világa az élettörténet legközelebbi világát alkotó tematikus és atematikus horizontok együttese. A világban-benne-lét egészét ilyen horizontok komplex rendszere építi fel. Az aktuálisan jelenlévő élmények képezte horizontokon túl beszélhetünk az emberi ittlét konkrét és elvi lehetőségeinek horizontjairól is. A lehetőségeknek ez a horizontja a tiszta én által elvileg és gyakorlatilag megvalósítható tudati aktusok rendszerét jelenti. Lehetőségtérnek nevezem ezeknek a horizontoknak a formális struktúráját. Ehhez a belső vázhoz hozzátartozik önmaga alakíthatóságának lehetősége, illetve a formálás hogyanja is. A tiszta én eleve ilyen lehetőségtereknek a rendszerébe ágyazódik bele. Ezek a lehetőségterek alkotják a világban-benne-lét dinamikus struktúráját.

Bizonyos szempontból az emberi ittlét élettörténete ilyen lehetőségtereknek a kibomlásából és leépüléséből áll. Az ember, élettörténete során, különböző képességeket szerezhet, munkálhat ki, illetve – rossz esetben – veszíthet el. A tiszta én minden egyes pszichikai-képessége egy lehetőségtérrel modellezhető. Ezek a lehetőségterek maguk is áthatják és meghatározzák egymást; együttesen további komplex rendszereket alkotnak.

Megjegyzések az interszubjektivitás problémájához

Azok a lehetőségterek, melyekből az ittlét világban-benne-léte transzcendentális fenomenológiai értelemben felépül rendkívül összetett és nehezen kibogozható formális és fundációs struktúrával rendelkeznek,** és egymáshoz is többféle módon kapcsolódnak. Ezek a struktúrák együttesen alkotják azt a struktúra-rendszert, melyet világban-benne-létnek nevezhetünk. Erre a problémára éppen csak utalhattunk ebben a tanulmányban. Ez a fogalom viszont segíthet bennünket az önállóság-önállótlanság heideggeri problematikájának husserliánus értelmezésében.

Az önállóság és önállótlanság – tulajdonképpeniség és nem-tulajdonképpeniség – az interszubjektivitás problémakörébe vezetnek bennünket. Egyetérthetünk Heideggerrel abban, hogy az emberi „szubjektivitás” eredendően „interszubjektív” módon van, hogy az emberi ittlét eleve együttlétben van, és ettől az együttléttől izoláltan nem lehet ittlétről beszélni. Röviden az interszubjektivitás valóban nem a transzcendentális egó konstitutívuma abban az értelemben, hogy valami feltételezett vagy levezetett lenne. Bizonyos értelemben éppen az interszubjektivitás konstituál szubjektivitást.

Ezt előfeltételezve hogyan értelmezhető a transzcendentális egó önállósága vagy önállótlansága? Ha az egó szubjektivitása eredendően interszubjektivitásként van, akkor minden egyes tudati aktusa az interszubjektivitás közegében valósul meg. (A képzeleti megjelenítések éppúgy mint az empirikus én testi mozgásai, a kinesztéziák. Már magukat a kinesztetikus mozgásokat is interszubjektivitás hatja át).

Fentebb az ittlét akárki-önmagaságát norma- és rutinkövetésként határoztuk meg.[32] A normák és rutinok a tudati aktusok és kinesztéziák számára egy rögzített szerkezetű mozgásteret jelölnek ki. Ez a mozgástér atematikus módon érvényesül az én-mozgásokban. Az én ebben az értelemben nevezhető önállótlannak. Tudati aktusait és testi mozgásait egy készen kapott vázú mozgástérben valósítja meg.

Bizonyos értelemben már akkor is az én önállóságáról kell beszélnünk, amikor a tiszta én cselekvéseinek ezek az atematikus horizontjai tematikussá válnak, és az én maga formálja aktusainak játékterét. Mélyebb értelemben vett – és Heidegger elképzeléseihez közelebb álló – önállóságról ott beszélhetünk, ahol az én tematikussá teszi élettörténetének kitüntetett lehetőségeit, és ezeknek a lehetőségeknek az alapján vázolja fel megvalósítandó aktusait. Pszichologizáló nyelven azt mondhatnánk, hogy cselekvés-stratégiáit ezekhez a lehetőségekhez igazítja, illetve ezek alapján dolgozza ki.

Ahogy Husserlnél az intencionális aktus noétikus és noématikus oldala elszakíthatatlanok egymástól, ahogy az intencionális tárgyban szétválaszthatatlanul egybeolvad morfé és hülé, úgy Heideggernél is az emberi ittlét világa értelemmel és jelentéssel telített. A világban-benne-lét mintegy megfürdik a jelentésességben. Az ittlét az útjába kerülő létezőket eleve jelentésességükben tárja fel, a létezők eleve egy utalás-egészben kerülnek az ittlét útjába. Nincsen csupasz érzettárgy, amelyet a gondolkodás utólag burkolna értelembe. Nem színes testeket látunk, nem zörejeket hallunk. Látjuk az utcán tovaszáguldó autókat, a közeledő ismerősöket. Halljuk a repülőgépek zúgását, a közeledő metrót, a számítógép billentyűzetének kopogását. A létezők eleve értelemmel bíróakként jelennek meg, tárulnak fel. Az aistesis az idea–t észleli.[33]

Jelentés, utalás és rendeltetés mindig egy történeti világ részeit képezik. A világban-benne-lét mindig történeti létként van. A világban-benne-lét történetisége az emberi ittlét eredendő időbeliségén alapul. Az ittlét másokkal való együttléte egyúttal beszélő benne-létként határozódik meg. Beszélő benne-létként az ittlét egzisztenciális alapstruktúrájához tartozik a nyelv is. A nyelv egzisztenciál-ontológiai fundamentuma a beszéd. Mindezek a jelenségek létükben eredendően történetieknek bizonyulnak – ahogy az idő a lét horizontjaként nyilvánul meg.

Láttuk, hogy a heideggeri ittlét és a husserli transzcendentális egó fogalmai között végső soron nagyon szoros kapcsolat van. Ha a heideggeri fenomenológiát vissza akarjuk írni a husserli fenomenológiába, akkor erre a legkézenfekvőbb megoldás az egzisztenciális analitika eredményeinek az intencionalitás terminusaiban történő kifejtése (illetve továbbgondolása). Az ilyen stílusú elemzésekben a világban-benne-lét egzisztenciáléja lehetséges és aktuális intencionális aktusok rendszereként tematizálódik.

Fentebb a világban-benne-lét husserli és heideggeri fogalma közötti lehetséges közvetítő fogalomként beemeltem az elemzésbe a lehetőségtér fogalmát.[34] Az igazán nagy kihívást a lehetőségtérnek nevezett jelenség módosulásainak és átalakulásainak leírása jelenti. Ez a probléma a dinamikus és genetikus fenomenológia területére vezet bennünket.  A történeti interszubjektivitás jelensége ebbe a tárgykörbe tartozik. Ezeket a témákat azonban már további, mélyrehatóbb és alaposabb kutatásoknak kell kifejteniük.