(Újra) "a tanítvány hermeneutikája"

(Balassa Péter Biblia-értelmezéséről)

mesterem emlékének

és R.V.-nak

          Balassa Péter egész életművét végigkísérte a Biblia szövegének mindig egzisztenciális téttel rendelkező, elmélyült szakmai igényességgel történő értelmezése. Egyetlen konkrét művére sem lehetne úgy rámutatni, hogy az kizárólagosan bibliai hermeneutikával foglalkozna, nem írt olyan tanulmányt, amely egyfajta összefoglalását jelenthetné az ő Biblia-szemléletének -- és viszont: nem lehet úgy fellapozni egyetlen írását sem, hogy abban direkt vagy indirekt módon ne lenne szó az Írással való poétikai-önismereti szembesülésről.

          Jelen sorok írója 1991. és 2001. szeptembere között, tíz teljes tanéven át volt (hol hivatalos, hol csupán "külsős") hallgatója  a Tanár Úr kedden délután 4-től 8-ig tartó egyetemi óráinak, melyeken sokféle összefüggésben történt hivatkozás a Bibliára, a szűkebb értelemben vett bibliai hermeneutikai elméletektől kezdve, esszéisztikus kultúrkritikai kitérőkön át, valamely konkrét mű elemzéséhez adaptált elméleti-poétikai modellalkotásig. A teljesség igénye nélkül, csupán katalógusszerűen hadd álljon itt néhány elméleti és szépirodalmi szerző neve, akiknek műveivel intenzív munka folyt ezeken az órákon: Ricoeur, Frye, Buber, Rosenzweig, Rahner, Eckhardt mester, Sholem, Scrima, Szemjon Frank, Szolovjov, Bergyajev, Simone Weil, Kierkegaard; Dosztojevszkij, Tolsztoj, Bulgakov, Thomas Mann, Kafka, Goethe, Flaubert, Esterházy, Nádas, Pilinszky, Pályi. Talán e felsorolásból is érzékelhető, hogy rendkívül gazdag elméleti-poétikai összefüggésben tárult fel a hallgatók előtt és velük együtt végzett interpretációs munkában egy minden ízében a (szent) szövegekre figyelően sajátos, autonóm, a tradíció folyamatosságának és töréseinek diszkontinuus kontinuumában megelevenedő Biblia-olvasat. Az alábbiakban kísérlet történne arra, hogy a fent említett tíz év órajegyzetei és szájhagyományának (önnön törékenységének tudatában lévő) emlékezete révén valamiféle vázlatkép szülessen Balassa Péter Írás-értelmezéséről -- az együgyű tanítvány pozíciójából.

          E Biblia-szemlélet legfőbb jellemzői: személyesség, drámaiság és tragikum. Az ember a szabadon teremtő személyes Isten alkotása, vagyis saját Isten-képmás mivoltának (1) legfőbb ismérvei is ugyanezek a meghatározó jegyek, amelyek lehetővé teszik az Úr és az egyes ember/(a mindenkori) Izrael dialógusát. A néven szólítás és erre való válaszadás perszonális dramaturgiája egyszerre hordozza magában a jegyesi intimitás dimenziója megnyílásának és a tagadás, elhallgatás, irreverzibilis szakítás lehetőségeit. Az interperszonalitás ezen egzisztenciális feszültségében lehet módja az emberi lénynek arra, hogy egyedi alanyisággá, autonóm individuummá, végsősoron személlyé váljon. Az abszolút személy pedig a Biblia nagy poémájában az a figura, akiről Kafka azt állította, hogy Ő "egy villanás", (2) akinek helye az Ó- és Újszövetség  drámai összetartozását reprezentáló törésvonalon van, aki az egyik értelmezői iskola szerint a Törvényt beteljesítő ifjú, názáreti rabbi, egy másik interpretációs hagyomány szerint pedig a Név kimondhatatlansága szentségét botrányosan leromboló eretnek. A közös hermeneutikai munka egyik legfőbb tétje az volt, hogy a Jézus-esemény e belső feszültségének felmutatását és kitartását megtanulják elvállalni, nem pedig megoldani az együtt olvasók és beszélgetők. Így, a megtapasztaló/megtapasztaltató bemutatás révén kapta meg a hallgatóság az egyik legnagyobb pedagógiai tanítást is, amennyiben érzékileg átélhette azt, hogy a tanári munka társteremtői dimenziói adott esetben  valamiféle megoldhatatlanság, azaz tragikum erőterében való együtt-mozgásban, nem pedig a paradoxonok kioltásában nyílnak meg.

          A Jézus-értelmezés egyik lehetősége az abszolút személyes Istennek a test intimitásába való átvonulása; mintha a teremtés önkiüresítő alázata a szerelmi eksztázis szabadulástörténetévé forrósodna. E Pilinszky "égi publicisztikájából" (3) is ismert szerelmi olvasat termékeny értelmezési lehetőségeket kínált egyes bibliai könyvek, valamint az Írás nagyszerkezetét illetően. A Bibliában ugyanis nyomon követhetjük az ítéletes gondolkodás- és beszédmód struktúráit, illetve a szerelmi intimitás hangvételének/gesztusainak megmutatkozási formáit. Előbbi esetében a világ egyfajta kozmikus per szerkezetében értelmezhető, mely bírósági eljárásban a vádló a Sátán (aki nem egyfajta gnosztikus ellen-Isten, hanem egy a teremtmények közül, nevezetesen bukott angyal),

a vádlott az ember, az ítélőbíró a mindenható Úr, a védőügyvéd pedig hol a Teremtésben az Úr színe előtt játszadozó Bölcsesség, hol a bibliai metaforikában erőteljesen női vonásokkal felruházott Szentlélek (4), hol a Megváltó. E konstrukció talán legpregnánsabb megjelenése Jób könyvében valósul meg, aki igaz emberként kerül értelmezhetetlen ítélet alá. Jób, aki edomita, tehát nem a választott nép tagja, saját idegenségét és kivetettségét barátai értetlenségének és a létezés kifürkészhetetlenné válásának közegében már-már kibírhatatlan élességgel tapasztalja meg. Látogatóinak ítéletes beszédmódja (amennyiben a csapások csakis a bűnösség következményeiként értelmezhetők) és saját panasza önmagukra záródó, logikailag koherens világokat teremtenek, amelyek semmiféle távlatot sem nyitnak. Az Úr nem is kezd el érvelni, cáfolni, válaszolni egyik megszólalásra sem, hanem a forgószélben megjelenve, elutasítja a rendes, kötelességtudó hívő barátokat, és elkezd Jóbnak a teremtés szörnyetegeket is rejtő titokzatosságáról beszélni. A megszólított pedig, mielőtt elhallgatna, kimondja az Ószövetség talán legtitokzatosabb mondatainak egyikét: "most szemeimmel látlak téged" (Jób 42,5) A látás, a mintegy testi közelségbe kerülés intimitásának megtapasztalása nem a válasz, hanem  létszintváltást lehetővé tevő esemény Jób és az Úr között.

          Vagyis: a Bibliában egyes szövegek is és a kétrészes nagyszerkezet is felkínálja azt a lehetőséget, hogy a logikai-fogalmi struktúrákban mozgó ítéletes beszédmód megoldhatatlan problémáival szemben megjelenjen a szerelmi odaadás testet öltött szentségének dimenziója, mely nem megoldást, hanem egy, a kérdésfölvetést meghaladó létszint szabadító távlatának megnyílását teszi megtapasztalhatóvá.

          E bibliai dramaturgia variatív megújításait tanulmányozhattuk elsősorban a XIX. századi, "nagy,szent orosz irodalom", főleg Dosztojevszkij művészetében, azon belül is kiváltképp az apokrif evangéliumként olvasható Karamazov-testvérekben. E műben az ítéletes beszédmód hőse, Iván Karamazov a gyermekszenvedésre hivatkozva teszi föl a theodícea kérdését: ha Isten jó és mindenható, miképpen lehetséges a rossz egzisztálása, különös tekintettel a gyerekek tökéletesen ártatlan szenvedésére -- és mivel e problémára Iván kristálytiszta logikai világában semmiféle válasz nem lehetséges, a vádlóvá lett vádlott tisztelettel visszaadja a Teremtésbe való meghívottságának belépőjegyét. Gondolatmenetének nem helytelenségét, hanem szűkösségét viszont paradox módon ő maga meséli el "A nagy inkvizítor" című poémájában: a hajdanában Jegyesét a pusztába követő, majd Hozzá hűtlenné váló agg főpapnak a Sátán okosságát dícsérő vádbeszédére a hallgató Látogató, azaz a földre visszatért Jézus, csókkal válaszol, a mintegy szerelmi odaadás gesztusában be- és megmutatva elítélőjének azt a létszférát, amely nem kiválasztottakban és infantilis tömegben, hanem a szerelmi kölcsönösség személyességében tapasztalja meg a létezést.           

          Hasonló dramaturgiai felépítést követ Dosztojevszkij életművének egyik záródarabja, az "Egy nevetséges ember álma", amelyben a létezés kilátástalansága fölött öngyilkossággal ítéletet mondó "főszereplő" az emberi bűnösség mint szabadság- és botrányelbeszélés víziója után elindul, hogy egy szenvedő kislány megkeresésével az énesség bűnösségének szűkösségéből az interperszonalitás tágasságába való átvonulással jelenítse meg a Húsvét szabadulástörténetét. Így ír erről Balassa Péter titkos mesterének, Török Endrének hetvenedik születésnapjára ajándékba adott szövegében: "Ha Bahtyin feltárása szerint olvassuk akár az utolsó "fantasztikus" elbeszélést, akár az egész életművet, olyan dialektikus formával találkozunk, amelyben a "kezdetben volt a szó" (annak jegyében, hogy az ortodoxia számára a szinoptikusokhoz képest a János-evangéliumnak kiemelt jelentősége van, különösen a megtestesülés szekvenciáját előadó elképesztő megnyitó verseket illetően), és ennek a Szónak az Igének a megtestesülési folyamatáért, egyre inkább történetté, passióvá és megvilágosodássá fejlődő történetéért mint elbeszélhetőségért folyik a küzdelem a hős tudatában -- minden belül történik, mintegy "lecsukott szemek" mögött (e kifejezés a müszterion szó egyik etimológiai összetevője), miközben a próza-epika sajátos, szemléletességre törekvő közege ennek a szemléletnek épenséggel rendkívüli mértékben ellenáll. A személlyé, alannyá válás, mint a kezdeti, puszta kis terjedelmű szó, intenzív élet-elbeszélés által történő kibontása, kiterjedése zajlik le, melyben álom és valóság, kint és bent határai elmosódnak. A kitörés a Szóból a Test (a történet) irányába, belső Látvány felé lendülő mozgás is egyúttal Zsid 11,1 jegyében: "A hit...a nem látottakról való meggyőződés". Olyan hitről van szó azonban, mely nem a tradícionális értelemben vett vallásosság egzaltált, üres égre függesztett, semmit fürkésző "nyújtózkodása", hanem az effektív testiben , egyben belül megpillantott, elmondhatatlanul reális Látvány, de a földön, a földben, itt, az immanens világ mélyén, a megtestesülést szó szerint véve. Az oroszságtól a 19. század végén erősen megérintett Rilke különös módon visszhangozza ezt egyik késői levelében: "Már-már azt mondtam: nincs is hit. Csak a szeretet van. A szívet arra idomítani, hogy ezt-azt igaznak tekintsen (rendszerint ezt hívják hitnek), értelmetlen. Először meg kell találnunk valahol Istent, meg kell tapasztalnunk őt, mint hallatlanul, végtelenül jelenvalót...a hitnek, e kényszernek Istennel szemben már nincs helye...A rettegés Isten előtt mintegy héja csupán annak az állapotnak, amely legbelül nem rettegésízű, hanem a tökéletességig, a mondhatatlanig s a névtelenségig érlelődhetik annak, aki elveszíti magát benne". (Ilse Blumenthal-Weisshez, 1921. december 28-án) ... Az Istenhez tartozás, az egyesülés a végtelen Másikkal, az unio mystica, bizonyos értelemben a szakadék és a távolság egzaltált istenkeresésével szemben -- ez az alannyá válásnak, a tudat igazságának tétje Dosztojevszkijnél. Az Itt-ben, de a nem látható Itt-ben megpillantani, az elmondhatatlan és névtelen önfeladással találkozni , ez Jn 17, 20-21 nagy, dialektikus titkának megközelítése: "Legyenek mindnyájan egy. Amint Te, Atyám, bennem vagy és én tebenned, úgy legyenek egy  ők is mibennünk..." Bahtyin ennek megfelelően írja: "Az emberben mindig rejlik még valami, amit csak ő maga bontakoztathat ki az öntudatosodás és a nyelv szabad aktusaiban, és ami nem alkalmazkodik a mindent külsővé-idegenné változtató, személytől elvonatkoztató determinációhoz". A Testben, az elbeszélés testében, mely megtestesülő történetté teszi a kezdeti Szót, a teremtés kibontásában megpillantani paradox  módon a láthatatlant mint abszolút közelséget -- ez a dosztojevszkiji álom (pontosabban: mélyebb valóság és vice versa) tartalma." (5.)

          A szerelmi testmisztika értelmezésére úgyszintén az orthodox tradícióban gondolkodó orosz irodalom nyújtott lehetőséget, amennyiben a keleti kereszténység a megtestesülés szentségét sokkal érzékibb módon értelmezi, mint a nyugati, amint erre számos rituális gesztus is utal: a föld Isten teste, az ikon a rajta megmutatkozó szent személy jelenlétének helye, így mindkettő megcsókolása a szentséggel való személyes és intim kapcsolatteremtés megnyilatkozása. Hasonlóképpen egy halott testének épen maradása vagy bomlása az illető életszentsége fölött mondott isteni ítélet megjelenése. Így válik az egész Dosztojevszkij-életmű imitatio Christi-koncepciójának beteljesítője, Aljosa Karamazov számára a hittagadás határára sodró eseménnyé a számára megkérdőjelezhetetlen életszentségű Zoszima sztarec holttestének bűzös bomlása. Kétségbeesésére egy álmot kap feleletül -- azaz, amint a feltámadásról is csak az Írások  szerint beszélhetünk, úgy Aljosa magánkinyilatkoztatása sem tekinthető hagyományos értelemben vett bizonyságnak --, amelyben sztarecét mint a kánai menyegző egyik vendégét láthatja ugyanolyannak, amilyen életében volt.

          A bibliai héber nyelv a házasság- és Szövetség-kötésre ugyanazt a kifejezést használja: berit -- hasonlóképpen az ószövetségi prófétai szövegek számos esetben élnek a bálványimádást mint szerelmi hűtlenséget felpanaszló beszédmóddal, és a Név kinyilatkoztatásának eseménye (Kiv 3, 14) is értelmezhető úgy, mint egyfajta szerelmi hűségnyilatkozat: én vagyok az, aki veled leszek. A Karamazov-testvérek Biblia-olvasata szerint a Vőlegény ígéretének beteljesítője a vizet borrá változtató Vendég a kánai menyegzőn, ahová immár a sztarec is hivatalos. Hiszen amint  Zoszima Mestere a kereszthalál botrányának paroxizmusában teljesítette be szerelmi odaadását, úgy a sztarecnek is az alázat botrányában kell beteljesítenie életszentségét: amint életében kedves gesztusa volt az Isten testére, azaz a földre való leborulás és csók, úgy holttestének gyors bomlása mintegy a földdel való egyesülés alázata eksztatikus szerelmi egyesülésének bemutatása. Vagyis az üdvözült Zoszima (vizionált) testi valójának "evilági" ismerőssége a XIX. századi orosz vallásbölcselet egyik legfontosabb meditációs terének, Isten Országának közegében értelmezhető. Kereszthalál előtt és után, földre borulva és földdel egyesülve a maga mindig eleven pulzálásában ugyanaz a tétje a drámai eseményeknek: Isten Országa nem itt vagy ott van, hanem az interperszonális szeretetkapcsolatok megtörténésében (Lk 17,21); nincs evilág és túlvilág, hanem kizárólag az egymást választó én és te mindenkori idegenségébe mint húsvéti szabadulástörténetbe való dialogikus átvonulás, vagy az interperszonalitás elutasításában manifesztálódó kárhozat, amelynek kisszerűsége és nevetségessége például Iván (és Sztavrogin) ördögében reprezentálódik. E biblikus hangvételű, a dosztojevszkiji polifóniában különleges gazdagsággal kibontakozó dramaturgia hatástörténetének egy bizonyos, talán affirmatívnak nevezhető vonulata az órákon csak ritkán direkt módon emlegetett, de mindig  evidenciában tartott Tarkovszkij művészetében nyer beteljesedést és egyfajta lezárást.

           A bibliai nászmisztika az emberi test szerelemképességét mint a Húsvét-esemény kitüntetett terét jeleníti meg, s e karakterisztikum -- sok esetben az Írás intertextusával való rendkívül feszült viszonyban -- variatívan újraíródva és/vagy radikálisan elkülönböződve képződik meg  Nádas Péternek és Pályi Andrásnak a szenzualitás nyelvét megteremteni próbáló művészetében. Ezek a szövegek az "Ő pedig az Ő testének templomáról beszélt" (Jn  2,21.) szöveghelyének horizontját hozzák feszültségbe az erotika és animalitás görögös, sőt az állattá válás átmeneti rituálékban megjelenő még archaikusabb alternatíváival, valamint a posztkeresztény ön- és világérzékelés felfokozott érzékiségű punktualitásának lehetőségeivel. E konfrontációkban pedig a megoldhatatlanság tragikumának és a későmodern önismereti narratívák  radikális őszinteségének nyelvjátékában jelenik meg az euroamerikai kultúra diszkontinuus kontinuumának drámai problémája.  

          Balassa Péter Biblia-értelmezésében az unio mystica narratívája saját árnyékával, a negatív misztika különféle vonatkozásaival együtt került tárgyalásra. Visszatérő értelmezési téma volt Eckhardt mesternek Saul megtéréséről szóló fejtegetése, amelyben a "Saul ...fölállt a földről..., semmit sem látott" locus ( Ap.Csel. 9,8) semmi-fogalma Isten egzisztálásámak logikai ekvivalenseként jelent meg.

          Hasonlóképpen a Pilinszky által az Atyának hátat fordító angyalként aposztrofált Kafka művészete a kabbala zimzum-értelmezésének, Isten önkiüresítő, önvisszavonó (szöveg)mozgásainak összefüggésében került bemutatásra. A Biblia létértelmezésének sajátos határhelyzeteként értelmezhető szegénység, kiszolgáltatottság történetei és történetalkotási képtelenségei Móricz, Kosztolányi és Pályi műveinek esetében bizonyultak releváns viszonyítási konstrukcióknak. Balassa Péter kritikusi és tanári pályáján kitüntetett jelentőségűnek bizonyultak a kiszolgáltatottság azon szélsőséges megmutatkozásai, amikor a szociális megfosztatottság már az alannyá válás lehetőségének minimumát is megtagadja az egyéntől, aki így önmaga számára tökéletesen artikulálhatatlanná válik. Az önmagukból kifosztottak nyelvi reflexió alatti animális vegetációja néma szenvedéstörténetének egyikét szólaltatta meg a legutolsó időkben végzett, befejezetlenül maradt munka, a Móricz-monográfia talán leghosszabb elkészült darabja, az Árvácskáról írt "Miért a zsoltár?" című tanulmánya (6.) Az önmagukért szót emelni nem tudók iszonyatának világa iránti affinitás a kegyelem kontingenciája, a Húsvét-narratívák megszakadásai iránti érzékenységgel társult, amint erre Bergman üres és kegyetlenül közönyös, szürke, skandináv egének elemző feltárásai, illetve a Dosztojevszkij-hatástörténet visszájaként értelmezhető, a megváltatlanság és megválthatatlanság látványait bemutató Krasznahorkai-Tarr együttműködés katalizáló és interpretáló munkái tanúbizonyságul szolgálnak.

          Szerteágazó beszélgetéseink közepette sem nem akartunk, sem nem tudtunk megfeledkezni arról, hogy disputáink színhelye az ELTE-BTK Esztétika Tanszékének egyik tanterme, vagyis a Biblia-értelmező munka egyik fontos tétje az Írás szövegének mint irodalom- és művészetelméleti valamint műértelmezési modellként való kezelése. Amennyiben pedig ezen alapvető jelentőségű Könyv évszázados és számos variációban megjelenő kanonizációs munkában konstituálódott és egyik legfőbb modalitása a tanúskodás beszéde, úgy lehetőséget ad arra, hogy koncentrált reflexió tárgyává tegye esemény, szó és írás egymáshoz való viszonyának, valamint az őseredeti szöveg és ősesemény kikutathatatlanságának teoretikus aspektusait. A Biblia a kortárs filozófia és irodalomelmélet egyik talán legkreatívabban aktuális vitájának, hermeneutika és dekonstrukció, metaforikusan szólva Gadamer és Derrida konfrontációjához is értelmezési modelleket kínált, amennyiben előbbi a mindenféle (inklúzíve metafizikai) botrányokra is emlékezve, a tradíció szakadásai és a felejtés törésvonalai mentén is a hazatérés, a romba dőlt otthon újraalkotása fékezett pátoszának nyelvét beszéli, míg utóbbi az örök kivetettség, idegenség, a pusztában eltörlődő nyomok szétfoszló porában való végeérhetetlen vándorlás és elkülönülés szavait szólja. A szellemileg termékenyen végtelen elméleti diskurzusok szerénységében is tagadhatatlan konszenzuális eleme, legkisebb közös többszöröse pedig a szövegértelmező munka mint közösségalkotó esemény  megtapasztalása és reflektálása volt; annak a drámai eseménynek megcselekedése és elvállalása, hogy bár legföljebb azon vitatkozhatunk, hogy egy kultúra romjain vagy inkább már csak hűlt helyén üldögélünk-e, de még megtapasztalhatók, megtehetők, közös erőfeszítéssel megalkothatók az iskolázott figyelem interperszonális dialógusai. Minderről egy 1999-ben megjelent vallásfilozófiai mű, André Scrima "Az idegen és a zarándok" című munkájához írt előszóban így olvashatunk: "Minden hermeneutika valamely tanítványé, illetve tanítványi közösségé. Maga a hermeneutika, amennyiben a hírvivésből, az üzenet hermészi mozgásából keletkezett: eleve tanítványi mesterség, amelyben nincs őseredeti, legelső mester és nincsen utolsó, végső tanítvány. Olykor az is előfordul, hogy a tanítvány válik a mester mesterévé, sőt a mesternek mindig tudnia kell újra tanítvánnyá válnia, akár visszahúzódás, visszavonulás, hallgatás, eltávozás formájában. Mivel a hermeneutikai értelemben vett igazság keresése: részesedő átírás, felülírás, eltörlés és újjászülés, újraírás, illetve újraolvasás, ezért az igazság, mely birtokolhatatlanul soha nincs itt véglegesen és bizonyosságszerűen, valamilyen hely, üres és telítődő, újra kiüresedő locus, amit körbe ülünk, csöndesen körbe állunk, lassan körbe táncolunk. Álmélkodva és rémülten, miként Leonardónál a bölcs vének az újszülöttet, akire nem számítottak (Háromkirályok imádása). Mi, ők, a mindenkori tanítványok, életkortól függetlenül. A hiányzó, itt nem lévő, de rajtunk, bennünk, mindig előttünk áthaladó igazság (pascha), a szabadulás: a tanítványok szabadító mestere. Az, aki szüntelenül megjön és eltávozik. Állás és mozgás állandó diszkontinuitása ez, épp úgy, mint az áldás, mely hallik is, elhalkul is. Érezzük a kéz érintését és nem érezzük." (7.)

          Különösen tragikus tétje van a fenti mondatoknak akkor, ha figyelembe vesszük, hogy mindez a XX. század metafizikai botrányának, a Szövetséget (nem a bolsevik diktatúra mintájára áthazudó, tehát kulturális narratívák segítségével még értelmezhető módon pervertáló, hanem azt totálisan) felszámoló, a krematóriumok füstjében semmisnek nyilvánító  Auschwitz-esemény nyelvroncsolásának, sőt nyelvtörlésének tudatában fogalmazódik meg. (8.)

          Mi is történt tehát a tanítvány törékeny emlékezete szerint egy évtized közös olvasásainak és beszélgetéseinek idején? Ismerkedtünk egy kifürkészhetetlenül gazdag, nagy poémával , mely a szabadság szerelmi drámájának narratíváját kínálta nekünk mint az önismeret munkájára való szelíd kérlelhetetlenségű javaslatot.

          Még sok megbeszélnivalónk lett volna...

JEGYZETEK:

1. Vö.: Schein Gábor tanulmányával, mely Balassa Péternek a gadameri Bildung-fogalom és a középkori német misztika összefüggésére vonatkozó gondolatmeneteit elemzi.

In.: Pannonhalmi Szemle, 2004. XII/2.

2. In: Franz Kafka: Az én cellám

          Bp., Európa, 1989. 39. old.

3. Vö.: Balassa Péter: Bevezetés az égi publicisztikába.

                                        Pilinszky János: Szög és olaj

            In: Észjárások és formák

                  Budapest, Tankönyvkiadó, 1990.

                  178-190. old.

4. Vö.: Carl Gustav Jung: Válasz Jób könyvére

             Budapest, Akadémiai Kiadó, 1992.

5. In: "...mennyire hátra van még az ember"

          Török Endre hetvenedik születésnapjára

           Bp., ELTE-BTK, 1993.

           138. old.

6. In: Törésfolyamatok

          Debrecen, Csokonai Kiadó, 2001.

           29-39. old.

7. In: André Scrima: Az idegen és a zarándok

         Koinónia Könyvkiadó, Kolozsvár, 1999.

         5-6. old.

8. Vö.: Balassa Péter: Szabadban

            Bp., Liget Műhely, é.n. 95-102. old.

                                                                                                                                                                           Beke Judit

Az írás a budapesti Kossuth Klubban, a Magyartanárok Egyesülete szervezésében 2004. április 17-én megrendezett In memoriam Balassa Péter című emlékkonferencián elhangzott előadás szerkesztett változata.